Isaiah Berlin e o Propósito da Filosofia

Isaiah Berlin e o Propósito da Filosofia

A filosofia está na ordem do dia. Eu não gosto de falar sobre o que está na ordem do dia, mas gosto de falar sobre filosofia, então, vamos lá. Vamos conversar um pouco com Isaiah Berlin, que tem coisas interessantes a dizer sobre o assunto, sendo ele autor de um ensaio intitulado justamente “O Propósito da Filosofia”. Nesse ensaio, a estratégia de Berlin para esclarecer a natureza de um problema filosófico é contrastá-lo com questões de outras áreas do conhecimento. O contraste, por sinal, explica por que a filosofia está sempre na defensiva, isto é, por que sua utilidade e até seu status de conhecimento costumam ser questionados.

O ponto de Berlin é que, enquanto questões não filosóficas trazem em si o método para sua resposta, o que significa que entender a pergunta é saber como respondê-la, questões filosóficas são desprovidas de técnica. O método da filosofia já é uma questão filosófica.

É mais fácil entender o que está em jogo com exemplos. Se eu pergunto a alguém onde deixei as chaves do meu carro, a pessoa sabe que tipo de resposta eu espero e, muito mais do que isso, ela sabe o que tem que fazer para encontrar a resposta da minha pergunta. Ela pode me ajudar a procurar a chave, movendo objetos e inspecionando diferentes cômodos da casa.

Via de regra, cursos superiores ensinam aos estudantes como procurar respostas para certas questões. É verdade que não se espera de um estudante de direito que, ao final do curso, ele tenha memorizado todo o ordenamento jurídico de seu país. Mas se espera que ele saiba que tipo de investigação conduzir para encontrar a resposta para uma questão jurídica. Ele deve saber, por exemplo, quais códigos deve abrir conforme a consulta que lhe seja feita, bem como quais cânones ele pode aplicar para interpretar o que encontrar escrito nesses códigos.

O estudante de filosofia não tem a mesma sorte. Cada filósofo que ele ler ao longo da graduação lhe ensinará a proceder de uma forma diferente em suas investigações; cada um até formulará questões de maneiras diferentes e mesmo antagônicas. Um filósofo dirá que a pergunta do outro é nonsense; o outro responderá que o primeiro nem sabe o que é filosofia. Não existirá a autoridade de um terceiro, acima desses dois, a quem o pobre estudante deva recorrer para adjudicar a disputa entre eles.

Então, por que não abandonamos a filosofia, ou melhor, por que ela não desaparece? Por que a filosofia, como um filósofo já disse, segue enterrando seus coveiros? Ao explicar o porquê, Berlin revela a influência que assumidamente recebeu de Immanuel Kant.

Entendemos por que a filosofia não desaparece ao entendermos que nossas ações, nossas crenças, nossas técnicas e, inclusive, nossas questões existem e fazem sentido somente a partir de categorias e conceitos submersos nelas. Pois bem, a filosofia é a atividade de desencavar essas categorias e conceitos – e “Categorias e Conceitos”, não por acaso, acaba sendo o título da coletânea de ensaios filosóficos de Berlin – refletindo sobre sua validade, seus conteúdos e contornos precisos, seus conflitos, etc. Cada vez que uma nova ciência surge para dar tratamento a algum desses conceitos ou categorias, as próprias questões dessa nova ciência acabam envolvendo outros tantos conceitos e categorias como pressupostos. Como resultado, surge um novo trabalho para a filosofia a cada vez que ela perde um.

Assim se vê que a importância da filosofia se mede pela importância do auto-conhecimento. Queremos fazer filosofia, a despeito de todo desconforto que possa estar envolvido na descoberta de quem somos, quando queremos saber quais ideias estão nos guiando, inclusive porque essas ideias podem ser muito danosas, sendo que esse dano não é nem um pouco menor por estarem ocultas as ideias que lhe servem de causa.

Nota-se aqui que uma crença básica de Berlin, que permeia vários momentos de sua obra, é que ideias são tão influentes quanto forças impessoais. E não são? Talvez, nunca antes na história deste país ideias estejam sendo tão influentes na política brasileira quanto agora. Ironicamente, se o alvo do atual governo é a filosofia, isso se deve à sua ideologia, uma ideologia que chamaríamos justamente de filosofia, viesse ela à luz do dia para ser examinada e posta à prova junto às demais. Não é impossível e é mesmo um fato que certas ideologias – entendidas como um conjunto mais ou menos sistematizado de ideias que guiam crenças e ações – assumem o anti-intelectualismo como um de seus principais aspectos. Esse é certamente o caso da ideologia presente no governo Bolsonaro.

A ideologia a que me refiro tem como característica peculiar a ideia que ideologia é coisa dos outros. Ela mesma é apenas o senso comum, ou, mais pomposa e pretensiosamente, o common sense da filosofia empirista britânica. Nesta ideologia, acredita-se que certos valores e instituições sejam naturalmente superiores a outros pelo simples fato de, supostamente, não terem sido arquitetados por doutrinadores. Tais valores e instituições seriam o fruto não deliberado de interações pessoais nas quais cada indivíduo visaria apenas seu próprio fim. A ordem espontânea resultante dessas relações interpessoais seria sempre benéfica. Todo dano seria causado por tentativas de substituição dessa ordem espontânea por uma ordem arquitetada por filósofos.

Nesse sentido, o filósofo surge, ao fim e ao cabo, como um perturbador da ordem. O dano causado por ele, como já sugeriu alguém no governo, seria até maior do que o dano causado pela corrupção: toda mazela social, no final das contas, deveria ser creditada na conta do filósofo que, pela doutrinação, tentou modificar a ordem espontânea para adaptar a sociedade a suas teorias. Em suma, aos olhos desta ideologia de que falamos, o filósofo surge como o doutrinador que corrompe os costumes, sendo esses sempre bons.

Ações políticas se seguem dessas ideias. Para que a sociedade possa seguir seu curso natural livre dos doutrinadores, lançam-se algumas medidas profiláticas, como o Escola sem Partido, que é uma tentativa de blindar a escola básica, onde se encontra o filho de todo cidadão, contra as doutrinas produzidas nas universidades. Porém, como sempre se deve cortar o mal pela raiz, ataca-se a própria universidade, ou, ao menos, todo curso seu destinado a pensar a sociedade, sobretudo, a filosofia e a sociologia. Note que nem é preciso proibir por lei que se lecione essas disciplinas, afinal, dado que, fora da universidade pública, restariam apenas alguns poucos focos isolados de filosofia e sociologia na sociedade, eles seriam inócuos. Uma vez erradicada a grande maioria das fontes produtoras de doutrina moral e política, o senso comum seguirá o seu curso triunfante rumo ao progresso dos homens práticos.

Agora, suponha apenas por um momento que exista alguma verdade no que foi dito acima. Suponha que ideias como as expostas acima realmente inspirem as políticas públicas do atual governo. Não há valor em saber disso? Pelo contrário, deveríamos estar tão confiantes na verdade desse credo (ou de qualquer outro) a ponto de queremos que ele seja seguido às cegas? A propósito, seria esse, em particular, um credo que só pode ser seguido às cegas? E, por fim, devemos confiar em um governo que prefere camuflar a ideologia que o guia, que pretende fazer morrer à míngua toda forma de saber que poderia lhe revelar e desafiar?

Não devemos nos deixar enganar por quem nos quer fazer acreditar que a filosofia seja um luxo, portanto, uma atividade adequada apenas para os ricos e para os países desenvolvidos, porque esse é um ótimo discurso justamente para quem pretende governar os mais pobres sem sofrer oposição qualificada. É verdade que o extremamente necessitado não filosofará, mas dessa platitude não se segue que um país em desenvolvimento como o Brasil deva tratar a filosofia como uma atividade supérflua. Em outras palavras, estou sugerindo que a ideia de que o progresso material deva ser absolutamente priorizado por emergentes e que a reflexão não tem importância ou até atrapalha o progresso material já reflete um conjunto de valores morais e políticos em particular que estão nos guiando, valores que não deveriam ser simplesmente ossificados em qualquer sociedade que se pretenda moderna e democrática. Aliás, seria útil perguntar ao economista ora ministro da educação o quanto de progresso material precisamos obter para então podermos nos dar ao luxo da filosofia.

Na França, por exemplo, os coletes amarelos reclamam de doações para a reconstrução da Catedral de Notre-Dame. Não poderiam reclamar igualmente da existência de financiamento público para a filosofia em seu país, enquanto eles possuem necessidades não providas pelo estado? Enquanto houver problemas sociais, não pode haver financiamento público para a filosofia, ou seja, para a reflexão sobre as ideias que nos movem? Não é minimamente relevante para a qualidade das decisões políticas de uma sociedade que nessa sociedade se saiba tratar de seus próprios valores na esfera pública com o mesmo rigor com que se sabe operar um coração ou construir um viaduto?

Não se trata de concluir que a filosofia deva receber o mesmo tratamento que a medicina no orçamento do estado. Não deve ser assim, nunca foi assim e não é assim agora. Até por isso, a situação da medicina no Brasil, retórica governamental ideológica à parte, não seria significativamente impactada pelo redirecionamento a ela de verbas hoje destinadas à filosofia e à sociologia. Trata-se apenas de defender que a filosofia (com o resto das humanidades) tenha o seu lugar, até porque, convenhamos, não há ser humano cujo objetivo de vida consista em ser saudável. Queremos a saúde se a vida valer a pena ser vivida. Sócrates dizia que a vida não examinada não merece ser vivida. Podemos discordar dele; argumentar contra ele. Então, estaremos fazendo filosofia, isto é, examinando os valores mais fundamentais de nossas vidas. Seja lá qual for nossa ideologia, o importante é termos em vista que ideias não examinadas – sejam elas oriundas da tradição ou da pena de filósofos – não deixam de nos guiar, para o bem e para o mal, ao não serem examinadas.

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A negligência como problema filosófico

A negligência como problema filosófico

O noticiário recente torna desnecessário que listemos os acontecimentos pelos quais o Brasil faz por merecer o título de país das tragédias que poderiam ter sido evitadas. Qual será a próxima? Fica cada vez mais difícil evitar a sensação de que só o acaso nos protege de um destino semelhante ao de tantas vítimas. Mas em que medida isso é verdade? Em alguma medida, sabemos que isso é verdade. Por isso mesmo, a negligência é um problema filosófico. Se uma esposa é bem sucedida ao envenenar o marido na esperança de ser beneficiada por seu seguro de vida, ela age intencionalmente e está no controle da situação, quer dizer, suas ações são efetivamente guiadas por suas crenças relativas ao que ela deve fazer na situação e o seu corpo funciona propriamente na execução dessas ações que formam o seu plano. Por isso, fica fácil dizer que a esposa é responsável pela morte do marido.

Qualquer questão filosófica que tenhamos sobre responsabilidade moral em casos como o da viúva-negra acima será de ordem metafísica. Por exemplo, será que seres humanos, em geral, são dotados de livre-arbítrio? No caso, a dúvida filosófica seria sobre a existência em geral de tal coisa como responsabilidade moral, supondo que aceitemos que, para sermos responsáveis por qualquer ação, temos que ter a capacidade de nos decidirmos tanto por praticá-la quanto por não praticá-la.

Agora, veja, a negligência coloca um problema filosófico de outra natureza no que diz respeito à responsabilidade moral, porque, quando se age com negligência, não se age com a intenção de causar dano, tampouco se tem o controle da situação. Casos típicos de negligência envolvem: 1) ações intencionais que não foram controladas adequadamente e, por isso, causaram acidentes, e; 2) omissões não intencionais.

O garçom desequilibra a bandeja e acaba derrubando um prato de espaguete no colo da cliente. Temos um acidente. Ele não tinha a intenção de jogar macarrão em alguém; apenas perdeu o controle da ação. Dizemos que ele não tem culpa, ou seja, não merece castigo. Mas ele não tem responsabilidade? Não cabe a ele fazer tudo que está a seu alcance para amenizar o estrago na roupa da cliente? Não esperamos do garçom uma conduta completamente diferente da conduta que esperamos do sujeito sentado à mesa ao lado, que apenas observou o acidente? Não é verdade que cobramos certas ações de um, enquanto não esperamos praticamente nada do outro? Mas, se não houve intenção e nem controle da situação, por que o garçom não pode simplesmente seguir adiante, sem sequer um pedido de desculpas, como se o macarrão tivesse caído do céu no colo da moça?

Outro caso. Você estava trabalhando demais e se esqueceu por completo de parabenizar seu melhor amigo no aniversário dele, sendo essa a primeira vez em que um de vocês esquece o aniversário do outro. Você não refletiu e decidiu que havia coisas mais importantes para você fazer. Se você tivesse se lembrado, você teria parado tudo que estava fazendo e teria felicitado seu amigo. Porém, a despeito de você não sofrer de qualquer incapacitação temporária ou definitiva afetando sua memória, simplesmente não lhe ocorreu quando era o aniversário de seu amigo até dias depois da data. Ora, já que você apenas foi traído por sua memória e nem sequer queria que isso tivesse acontecido, então será que você pode reprovar o seu amigo se ele ficar chateado com você? Pelo contrário, não cabe a você fazer algo para compensar seu amigo pela tristeza de ter sido esquecido? Se cabe, você é responsável. Mas como?

Agora, suponha que a moça do primeiro exemplo tivesse se sentado em outra cadeira, deixando vazio o lugar que foi premiado com o banho de macarrão. Quanto ao segundo exemplo, suponha que, em meio à correria do seu dia, você tivesse tido um minutinho para olhar o Facebook e, por acaso… tivesse visto que era aniversário de seu amigo. Como seria bom ter dado essa sorte, não? Pois é, casos de negligência são sempre casos em que, além de não ter a intenção de fazer o que fez, o sujeito não foi ajudado pelo acaso. Por isso mesmo, muitos autores acham errado que alguns negligentes tenham que pagar altas indenizações pelos danos que causaram, enquanto outros, tendo agido com a mesma falta de cuidado, não devam compensação alguma, pois, graças à sorte, não causaram dano a quem quer que seja. Seria mesmo um erro julgar de formas diferentes o negligente que causou dano e o que não causou?

De volta às nossas tantas tragédias, logo nos damos conta de que, talvez, não possamos apontar apenas um responsável por cada uma delas. Descontada a possiblidade de omissões intencionais, como cortes de gastos com segurança, em muitos casos, podemos pensar em negligências de proporções variadas por parte de muitos agentes, seja ao conduzirem empreendimentos ou em sua fiscalização, contribuindo para o desfecho trágico. Só que outros tantos agem da mesma forma todos os dias, mas não matam por isso. O acaso é que nos protege deles. Ao respondermos por que julgamos os últimos de forma tão menos severa, de quebra, entenderemos por que intenção e controle da situação não são condições necessárias para responsabilidade moral.

Joseph Raz, um autor não muito lido no Brasil, tem uma sugestão interessante aqui. Segundo Raz, não é o caso de sermos responsáveis apenas pelas consequências intencionadas ou previstas de nossas ações, e nem de só sermos responsáveis pelo que está sob nosso controle. Também somos responsáveis por consequências de nossas ações afetadas por fatos que não controlamos, desde que essas ações estejam dentro do nosso domínio de competência segura. Esse domínio é marcado pelas ações que podemos praticar com confiança, sem refletirmos quanto a nossas chances de sermos bem-sucedidos. Seja manuseando uma bandeja por um salão lotado ou fiscalizando uma barragem, você é responsável pelo que lhe escapa de forma desintencional se você é competente para o serviço.

Agora, resta explicar por que somos responsáveis por falhas devidas ao mal-funcionamento de nossas faculdades dentro do nosso domínio de competência. Raz conecta a necessidade de assumirmos essas responsabilidades à nossa própria identidade. Nossa auto-estima, nosso auto-respeito são determinados pelo que nos julgamos capazes de fazer. Assim, quando negamos nossa responsabilidade, estamos nos declarando incompetentes. Somos o garçom de quem se espera bandejas derrubadas, o amigo que se esquece mesmo dos companheiros, o fiscal que não sabe o que fazer em uma barragem ou o empreendedor que não sabe como era para sua boate funcionar. Portanto, se não quisermos assumir a responsabilidade por termos intencionalmente nos posto a fazer o que não tínhamos competência para fazer, devemos assumir responsabilidade por atos de negligência. E é porque nossa competência nos define que assumimos responsabilidade por nossas ações, e não simplesmente por nossas intenções, de forma que efetivamente causar um dano faz diferença, mesmo quando o fator sorte interfere.

Numa democracia real um juiz ou um tribunal teria legitimidade para condenar quem foi absolvido pela maioria dos cidadãos?

A questão colocada implica algumas questões filosóficas clássicas tanto de ordem conceitual quanto normativa. O que é democracia? Em uma democracia, algum indivíduo, grupo de indivíduos ou instituição teria legitimidade para aplicar punições? Em que circunstâncias? Até por limitações de espaço, proponho-me a uma abordagem um tanto indireta e mesmo tangencial dessas questões implícitas tão complexas, começando por pensar sobre o que temos em mente quando concebemos uma situação em que a maioria dos cidadãos absolveu determinado concidadão da acusação de um crime.

Por absolvição pela maioria, poderíamos simplesmente querer dizer que a maioria não quer que algum mal se abata sobre o acusado na forma de um castigo, a despeito do que ele possa ter feito. Uma atitude assim por parte da maioria conferiria ao acusado alguma espécie de imunidade especial. Em suma, o acusado estaria acima das leis aplicáveis aos demais. O problema com essa possibilidade é que ela não se coloca “em uma democracia real”, exatamente por situar um indivíduo acima de todos os demais. Afinal, seja lá o que for uma democracia, ela não parece compatível com essa hipótese. Por isso, pretendo considerar uma outra possibilidade, a de querermos dizer com a menção a essa absolvição que a maioria considera que o acusado, de fato, não violou leis aplicáveis a ele. Mas uma maioria absoluta de cidadãos, em uma democracia, poderia absolver alguém neste último sentido? De que forma?

Suponhamos que existisse uma sociedade em que uma expressiva maioria sempre estivesse de acordo quanto a quais são suas obrigações, quais obrigações podem motivar aplicações de sanções físicas (como a detenção do transgressor), quais sanções físicas são aplicáveis e em que medida, e exatamente quais atos configuram ou não violação dessas obrigações. Arrisco-me a dizer que essa sociedade não distinguiria sua lei de sua moralidade. No máximo, ela reservaria o conceito de lei àquelas obrigações que a grande maioria considerasse passíveis de sanção física em sua aplicação, mas essas obrigações legais, para essa sociedade, também seriam morais.

Nessa sociedade de consenso tão expressivo, nem sequer haveria a necessidade de votações. Votamos, afinal, quando temos dúvidas quanto ao que pensa a maioria e, por isso, precisamos formular uma posição e comprovar que ela é mesmo a posição da maioria. Assim, o surgimento da necessidade de um processo de votação já nos mostraria que a sociedade em questão não é mais tão homogênea assim, que os dissidentes não formam mais uma minoria tão inexpressiva dentro dela. O consenso tácito estaria dissolvido!

Se os membros de uma sociedade divergem quanto ao certo e o errado, quanto aos remédios aplicáveis em caso de mal-feito, etc. e decidem que alguma aplicação do princípio de voto majoritário é a melhor maneira de resolver esses problemas, diremos que essa sociedade é democrática. Naturalmente, não é evidente que, em matérias de divergência moral, a minoria deva necessariamente se submeter à maioria. Esse ponto já requer qualificação e defesa filosóficas. Mas, nesta reflexão, estamos apenas procurando entender o que é legítimo para uma “democracia real”, e estamos sugerindo que democracias, necessariamente, são sociedades em que, de uma forma ou de outra, ocorrem votações para que se estabeleça uma maioria, a qual se atribui autoridade para resolver divergências práticas e, em última instância, morais que geram impasses na sociedade.

Ora, se imaginarmos o princípio do voto majoritário sendo usado da forma mais simples e direta possível, em uma assembleia incluindo a totalidade dos cidadãos para que eles votem a respeito das questões morais mencionadas acima – Quais são as obrigações sujeitas à imposição por sanções físicas? Quais são as sanções físicas aceitáveis e adequadas a cada obrigação? Quem violou uma dessas obrigações? Qual a sanção física adequada a esse violador em particular por esse ato em particular? – então precisamos concluir que, nessa sociedade, não, um juiz ou um tribunal não pode, em absoluto, condenar quem a maioria dos cidadãos absolveu, porque a maioria dos cidadãos em assembleia é o tribunal, é o juiz.

Mas seria essa a única forma de democracia real? Pode ser! Porém, se for, eu suspeito que democracias não tenham mais muito uso entre nós. Em sociedades super populosas e complexas como as nossas, em que tantos precisam devotar a maior parte do seu tempo de vigília ao exercício de suas profissões, mal podendo cuidar de suas próprias famílias, como seria possível que cada ato legislativo e cada aplicação particular da lei fosse levada a cabo por uma assembleia geral de cidadãos? Alguém poderia argumentar que o advento da rede mundial de computadores nos trouxe essa possibilidade, mas esse me pareceria o tipo de argumento que ocorreria a uns poucos que podem se dar ao luxo de passar o dia em redes sociais. Aos demais, a sociedade moderna aparecerá como fadada a algum tipo de recurso à democracia indireta e, portanto, à formação de uma burocracia estatal.

Em sociedades modernas, em vez de votarmos diretamente em cada conteúdo moralmente controverso, em geral, votamos para a ocupação de alguns cargos públicos. Os ocupantes desses cargos, por sua vez, adquirem o poder de criar, modificar e extinguir outros cargos públicos, eletivos ou não, com os mais diversos poderes, submetidos a diversas regras, em intrincadas relações hierárquicas. A ideia é que esses poderes existam para prestar um serviço ao cidadão: servem sempre para resolver algum daqueles problemas que demandam uma decisão pública, mas não poderiam ser levados a uma assembleia geral permanente.

O problema que, por sinal, faz os adeptos da democracia direta desprezarem o modelo indireto é, justamente, que, como se vê, o último cria todo um sistema esotérico de normas, que não possuirá mais relação orgânica com a moralidade social. Agora, o indivíduo comum, leigo, se quiser saber quais são as obrigações cuja violação o torna suscetível a sanções físicas e assim por diante, precisará contratar um consultor, cuja expertise consistirá justamente no domínio de uma área específica desse emaranhado de normas criadas e aplicadas pelo aparato estatal.

Acontece que, por óbvio, nessa democracia indireta, também não faria o menor sentido afirmarmos que alguém foi condenado por juízes ou tribunais, mas absolvido pela maioria dos seus concidadãos, no sentido em que a maioria considera que esse alguém não violou leis aplicáveis a ele. A maioria nem sequer saberia quais leis são aplicáveis, o que configuraria propriamente sua violação ou que tipo de defesa seria aceitável.

Neste ponto, contudo, é natural que nos indaguemos se esses tribunais e juízes constituídos pela burocracia estatal, por sua vez, têm alguma legitimidade para aplicar punições a quem quer que seja. Parece-me que um teórico razoável teria que admitir ao menos o risco de que não tenham. No mínimo, a eleição de ocupantes de alguns cargos públicos, nesse cenário, não parece garantir que tenham. Por outro lado, em sociedades cada vez mais moralmente fragmentadas, a independência do sistema normativo estatal com relação à moralidade social também pode surgir como uma virtude, o modo artificial possível de assegurarmos alguma coesão social. Seja lá como for, se a análise feita aqui aponta para um risco mais agudo de ausência de legitimidade em uma democracia indireta do que em uma democracia direta, ela o faz justamente ao mostrar que não faz o menor sentido imaginarmos absolvições populares em democracias modernas, com seus tribunais e juízes.

Publicado originalmente em blog do jornal O Globo, em 2018.

Democracia Liberal vs Neo-Feudalismo Libertário

Fazemos política quando precisamos agir em conjunto, porém, discordamos sobre o que devemos fazer, ou, ao menos, é isso que pensa Jeremy Waldron. Immanuel Kant, há muito mais tempo, teve um insight similar ao destacar a importância para a política do fato da Terra ser esférica, em vez de um plano infinito, pois, fosse ela um plano infinito, poderíamos nos afastar uns dos outros indefinidamente, sem qualquer necessidade de lidarmos com quem discordamos. Antes ainda de Kant, Thomas Hobbes praticamente inaugurou o pensamento político moderno ao pensar a condição civil como a instauração de um parâmetro público para resolvermos diferenças de opinião irreconciliáveis por si mesmas. O que esses filósofos querem nos ensinar, em suma, é que só há política, porque há conflito, e um conflito do qual não conseguimos fugir. Ou resolvemos esse conflito politicamente… ou nos matamos.

Agora, resolver conflitos politicamente não é o mesmo que descobrir a solução correta para cada um deles. Se pensamos assim, voltamos ao próprio motivo do conflito, que é o fato de cada um acreditar-se detentor da resposta correta para cada problema prático, sem dispor, porém, da possibilidade de demonstrar a correção de sua resposta para todos os demais. Como diz Waldron, pode até existir mesmo uma única resposta objetivamente correta para cada uma das divergências que possam surgir entre nós, mas não existe uma metodologia compartilhada por nós que nos permita provar a todos qual seria essa resposta. Afinal, divergimos até sobre os testes pelos quais cada proposta deveria passar para ser selecionada como a melhor dentre todas as possíveis concorrentes à solução de um problema.

Dado esse cenário, há liberais, como o próprio Waldron, que pensam a política como a criação de mecanismos artificiais para convivermos em meio a uma pluralidade que não pode ser reduzida à uniformidade sem a destruição do outro pela violência. É nesse sentido que falamos em um liberalismo que é multiculturalista e, acima de tudo, tolerante. Tolerância é a palavra-chave aqui, porque só podemos tolerar aquilo que consideramos errado. Eu não preciso tolerar aquele que pensa como eu, diz e faz o que considero certo.

Na verdade, o pluralismo aceito por esse tipo de pensador liberal nos cobra ainda mais do que tolerância para com a existência da autêntica alteridade. O ponto crucial é que, se for para co-existirmos, teremos que orquestrar nossas ações. Mas as nossas diferenças são justamente diferenças que nos fazem divergir quanto a como devemos orquestrar nossas ações. Aqui, entra a concepção da política como criação de artifícios a que me referi. O artifício politicamente criado nos ajuda a selecionar um plano de ação sem que ele tenha que ser comprovadamente o melhor. Nós o selecionamos, por exemplo, apenas pelo fato dele ter sido o mais votado em certa reunião. Ora, se um fulano tivesse faltado a essa reunião e outro tivesse estado presente, o resultado da votação já poderia ter sido outro. O que pode ser mais artificial?

Claro que se pode falar mais em defesa do princípio do voto majoritário como procedimento político para que se mostre suas vantagens com relação a outros artifícios possíveis para resolução de divergências, como o ato de jogarmos uma moeda para o alto e escolhermos cara ou coroa. Contudo, o que me interessa aqui é o que há de semelhante entre o voto majoritário e o ato de jogar cara ou coroa. Simplesmente, temos que decidir, e temos que fazê-lo sem consensos, sem provas da verdade. Agora, eu disse que isso implicava em um sacrifício maior do que a simples tolerância do outro, porque a ação política nos cobra que, por vezes, ajamos não pelo que julgamos ser correto, mas pelo resultado do cara ou coroa. Podemos fazer isso? Devemos?

Eu diria que depende do que está em jogo. Hobbes pinta o estado de natureza com cores tão sombrias para que aceitemos trocar o nosso melhor juízo pelos resultados artificiais da política, desde que todos os outros estejam dispostos a fazer o mesmo. Pode haver situações em que, de fato, não é razoável resistirmos e tentarmos impor a nossa concepção da coisa certa a fazer, porque, se todos fizerem o mesmo, viveremos em um mundo muito pior do que o mundo que venceu na moedinha, por menos ideal que ele nos pareça. Em outras situações, podemos achar que a proposta vencedora é tão maligna que merece nosso enfrentamento mesmo que isso signifique o sacrifício da nossa própria vida.

Não há teoria política universalmente aceita que nos permita saber quando estamos agindo como heróis e quando estamos agindo como fanáticos ao resistirmos às artificialidades da política em nome de nossos próprios valores. Só podemos nos esforçar para sermos razoáveis e não nos esquecermos de que os outros estão no mesmo barco que nós: eles também poderiam se julgar sempre no direito de resistir, e, então, o que teríamos? Hobbes foi um pensador muito mais sábio do que sugerem os manuais, porque ele julgou a vanglória, a pretensão de acreditarmos que nosso juízo vale mais do que o juízo de qualquer outro, como o pecado que está na origem de muitos males.

Bem, agora, é preciso falar de um outro tipo, um tipo que, claramente, não descende de Hobbes. Esse outro tipo não precisa negar a existência da divergência, embora, por vezes, ele me pareça bastante convicto de que todos que divergem dele são ignorantes ou agem de má-fé. O que ele nega, acima de tudo, é a primeira circunstância da política que, seguindo Waldron, citei neste texto: a necessidade de agirmos juntos. Nesse sentido, eu diria que, enquanto Waldron é um liberal democrata, esse outro tipo é muito mais o que eu chamaria de um neo-feudalista, por falta de expressão melhor. Neste texto, eu uso essa expressão para me referir sobretudo à indisposição de uma sub-classe dos auto-declarados libertários de conviverem com os diferentes.

O neo-feudalista tem como ideal a constituição de sociedades como associações voluntárias entre pessoas que pensam da mesma forma. Para ele, um mundo perfeito seria dividido em condomínios formados pela aquisição de propriedade privada. Os livre-mercadistas, por exemplo, formariam um condomínio, enquanto, digamos, os comunistas poderiam formar outro. Dentro do condomínio comunista, tudo poderia ser compartilhado como em uma grande família sem patriarcado. Esses libertários não veriam problema algum com isso, desde que os comunistas não buscassem a imposição de suas regras para além de seus muros. Quem quisesse viver como um comunista, que se mudasse para o condomínio deles, ou buscasse fundar o seu próprio condomínio atraindo outros associados voluntários. Para dar nome aos bois, eu acredito que Robert Nozick nos proponha algo nesses termos.

Muito dessa mentalidade me parece estar por trás de algumas formas de apoio a projetos como o Escola sem Partido, pois, para alguns partidários dessa ideia, o problema não é tanto que uma escola tenha partido, mas que não seja o partido dos pais do aluno. Quer dizer, a ideia é que os pais tenham o direito de isolar os filhos da influência de pessoas que não pensem como eles. O direito que esse libertário reivindica acima de todos é, afinal, o direito de não se misturar, de não misturar sua prole. Será que esse ideal rival à democracia deveria nos inspirar?

Eu penso que se alguém expusesse essas ideias diante de Kant – ideias que, de fato, parecem resolver todos os problemas políticos pela raiz – o filósofo alemão faria apenas a observação a que já me referi acima. Ele diria: “é que a terra, infelizmente, é esférica”. Não há terra suficiente para que cada um funde sua própria comunidade sempre que estiver desgostoso com a comunidade em que vive. O conflito pela terra já é o grande conflito que instaura a política. Já é a primeiríssima coisa que precisamos resolver juntos. Seria mesmo justo que cada um se aproprie de quanta terra quisesse, enquanto encontrasse terra desabitada pela frente, e que os que chegassem ao mundo depois tivessem que simplesmente aceitar que não há mais terra a ser apropriada? Seria justo que os herdeiros de quem se apossou de mais terra sempre tivessem o poder de impor suas regras nessas terras? Os sem-terra, por que razão fosse, teriam que simplesmente aceitar como justa a condição de subordinados dos proprietários que fazem as regras?

É com questões como as do último parágrafo que tudo começa. São questões assim que não possuem respostas certas demonstráveis. São elas que demandam soluções artificiais para que possamos viver em paz. Se queremos a paz, podemos ser comunistas que desistiram da revolução para acabar com a propriedade privada, ou libertários que aceitaram políticas redistributivas. Pouco a pouco, podemos até acabar acreditando que uma sociedade tolerante, no final das contas, é melhor do que uma sociedade em que cada um se isola com os seus no seu condomínio feudal. Afinal, como escolheríamos o nosso condomínio se nem conseguíssemos ver por cima do muro daquele em que nascemos?

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

Escreva, caro leitor, escreva!

Caro leitor, este post é um convite para que você se torne um escritor. Por que você deveria? Eu vou lhe dar algumas razões. Vamos começar refletindo um pouco sobre um dos debates que mais marcou a nossa eleição recente: o fenômeno das fake news. Pense sobre o pano de fundo desse debate. Por que havia uma preocupação com a possibilidade dos eleitores escolherem seus candidatos a partir de crenças baseadas em notícias falsas? Será que as únicas pessoas preocupadas com o fenômeno – que não é novo, diga-se de passagem – eram aquelas que pensavam que a ampla disseminação de notícias falsas favoreceriam algum candidato em particular, que calhava de ser um candidato a quem elas próprias se opunham?

Eu fiquei com a impressão de que essa não era a única preocupação. Pareceu-me que, a despeito de qual fosse o voto do eleitor, seria considerado ruim que esse voto fosse baseado em informações inverídicas. Se essa minha impressão for correta, significa que nos preocupamos com a qualidade da justificação do voto, e não apenas com o produto final. Por exemplo, mesmo que o resultado da eleição fosse o mesmo caso todos os eleitores decidissem o seu voto individual jogando cara ou coroa ou refletindo cuidadosamente antes de fazer sua escolha, parece que julgamos mais desejável que as escolhas políticas resultem de deliberações cuidadosas.

Onde eu quero chegar? Eu estou querendo dizer que a racionalidade das nossas escolhas políticas talvez nos importe para além de sua capacidade de alterar o resultado dessas escolhas. Em outras palavras, pode ser que, em uma democracia, a racionalidade de nossa conduta tenha valor por si só.

Creio que eu ainda poderia ampliar a reflexão para além da política. Ainda que tenhamos todo o direito de basear escolhas privadas em simples caprichos, parece que há algum valor em ao menos sabermos que estamos fazendo isso. Não vamos ficar muito satisfeitos se alguém puder nos mostrar que nossas escolhas resultam de raciocínios equivocados, informações falsas ou ilusões decorrentes de auto-engano, e isso mesmo se soubermos que, no final das contas, teríamos escolhido as mesmas coisas caso tivéssemos raciocinado corretamente a partir de premissas verdadeiras.

Essa intuição se coaduna com o pensamento de um filósofo por quem, particularmente, nem nutro a maior das simpatias (e que nem era propriamente um defensor da linguagem escrita). Platão acreditava que ter conhecimento não é a mesma coisa que ter crenças verdadeiras e, mais do que isso, ele acreditava que ter conhecimento tem mais valor do que ter crenças verdadeiras. Na verdade, até hoje, em teoria do conhecimento, a maior parte dos filósofos segue sustentando essa tese segundo a qual conhecimento não é o mesmo que crença verdadeira.

Um exemplo clássico. Você está dirigindo a procura de certa localidade, digamos, de uma igreja. Você resolve parar e pedir informações, mas não percebe o estado de embriaguez de um passante. Ele responde sua pergunta, que ele sequer entendeu, com um gesto completamente aleatório. Você interpreta que ele estava apontando o caminho para a igreja e segue na direção apontada. Por pura coincidência, você encontra a igreja. Você acreditava que a igreja ficaria ali. A sua crença era verdadeira. Mas você sabia onde ficava a igreja? A maior parte dos teóricos do conhecimento acha que não. Eu pertenço a essa maioria e, adicionalmente, me inclino a pensar que Platão tinha razão ao acreditar que ter conhecimento tem mais valor do que ter crenças acidentalmente verdadeiras.

Pois muito bem, eu comecei lhe convidando a escrever e acabei defendendo o valor de termos crenças bem justificadas. O que uma coisa tem a ver com a outra? O meu ponto é que nunca pensamos tão bem quanto poderíamos quando não escrevemos. Eu tendo a pensar que as pessoas não desenvolvem seu potencial de racionalidade quando se comunicam por meio de gravações audiovisuais, GIFs, “memes”, emojis e afins. A substituição da palavra escrita pela imagem na comunicação me impacta como um recuo da civilização para eras mais primitivas. A palavra escrita, afinal, exige lógica; a imagem convida a associações meramente psicológicas. Por isso, eu ouso sugerir que você, leitor, passe menos tempo em redes sociais (sobretudo, no famigerado WhatsApp) e mais tempo com algum livro. Isso já seria uma grande coisa, mas eu estou lhe propondo ainda mais: não apenas leia, mas escreva.

Escrever é um enorme desafio. Desconfie de quem lhe disser que escrever é fácil, porque é uma tarefa muito árdua. Sabe por que é tão difícil? Exatamente porque pensar logicamente é muito difícil! Nós achamos que nossas ideias estão sempre em ordem, que sabemos muitas coisas. Ledo engano! Experimente produzir um texto com começo, meio e fim, explicando o que você pensa e defendendo suas ideias. Só então você descobrirá o quão lacunoso e confuso é o seu pensamento.

O suplício de escrever existe mesmo para quem sabe gramática e tem um bom vocabulário, porque ele nada mais é do que o suplício de inserir ordem no caos do pensamento. O ato de escrever coloca seu pensamento fisicamente diante de você, permitindo que você o ordene e o avalie (quase) tão bem quanto se fosse o pensamento de um outro. Em comparação, na simples introspeção, ou mesmo na fala, você não contempla suas ideias com a mesma externalidade, de modo que não é possível julgá-las com o mesmo rigor. Em síntese, porque as diferentes partes de uma fala vão se perdendo na sucessão temporal, na fala, passam despercebidos defeitos do pensamento que a escrita, ao existir no espaço, denuncia sem piedade. Por isso, eu me arriscaria a dizer que, se você quiser enrolar alguém, incluindo a si mesmo, é melhor falar do que escrever. Também por isso, eu afirmaria que é com a escrita que você verdadeiramente transcende a sua subjetividade e tem ideias propriamente públicas, ou seja, capazes de serem defendidas para os outros. Daí a importância desse logos para a democracia!

Assim, caro leitor, eu espero que você nunca me venha com aquela frase tão comum: “eu sei, só não sei explicar”. A minha pretensão com este post é tentar convencê-lo justamente de que, se você não sabe explicar (e explicar por escrito), então você não sabe. O que você sabe e não sabe explicar é andar de bicicleta. Coisas assim.

Existe uma forma de conhecimento que chamamos de “know how”. Ter know how, literalmente, é saber como fazer alguma coisa. Não é aquilo que chamamos de “know that”, literalmente, um saber que algo é verdade; tecnicamente, um saber proposicional. Ninguém “sabe que” alguma coisa se esse alguém não sabe explicar essa coisa que ele sabe. O nome disso em que você acredita, mas não sabe explicar, não é conhecimento, é misticismo!

Ser místico pode até ser legal, mas só até certo ponto e em determinados contextos. Se, assim como eu, você é um ocidental que descende de Platão (ironicamente para mim, um excelente escritor, mas defensor da tradição oral), você dá valor ao logos, ou seja, ao pensamento organizado que pode ser publicamente compartilhado. Nesse caso, meu querido leitor, eu lhe faço um convite. Junte-se a nós: escreva!

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

Sobre duas maneiras de entendermos e praticarmos a política

Pelo que tenho ouvido por aí, parece que os piadistas da internet têm um ponto quando brincam que teremos que criar festas de Natal coletivas para quem brigou com familiares e amigos por causa das eleições presidenciais. Por menos recomendáveis que sejam as duas opções de voto que nos restam, elas se mostram suficientemente capazes de inflamar as opiniões de gente que até ontem nem parecia tão politizada assim. Isso ocorre, porque vemos, de parte a parte, que cada militante de última hora vê a escolha de seu oponente – que pode ser seu tio ou seu colega de trabalho de muitos anos – como a expressão de uma perversão moral sombria. Esse modo de praticar a política bem merece algumas linhas de reflexão.

Eu consigo distinguir com alguma nitidez duas formas de praticar a política. Em uma delas, agimos sempre a partir do nosso próprio conjunto de valores. Para entendermos como é isso, temos que entender, primeiramente, que todos nós temos uma certa visão de mundo, um conjunto mais ou menos bem definido de crenças normativas e descritivas, que não precisam ser muito coerentes entre si, mas que antagonizam com outras visões de mundo. Pois muito bem, a política é o espaço do embate entre essas visões de mundo que não se harmonizam naturalmente.

Muitos reduzem a política ao puro conflito de interesses materiais: os bens tangíveis são escassos, cada um quer mais desses bens para si e para os seus, então há conflito. Isso é um erro. Começa a perceber o que é a política quem percebe que existe um conflito muito mais profundo: um conflito entre concepções rivais quanto ao que seria justo para cada um ter, um conflito de concepções rivais do que seria uma boa sociedade, uma boa vida para um ser humano.

Assim, na primeira forma de praticar a política a que me refiro, um militante interpreta a visão de mundo dos outros desde o interior da sua própria visão de mundo. Se você tem uma ideia, por mais vaga que seja, do que seria a justiça, aquele que rejeita essa ideia é o defensor da injustiça: é um canalha. Se você tem uma noção, por menos clara e distinta que seja, do que seria uma boa sociedade e uma boa vida, aquele que defende um arranjo social contrário a essa noção só pode defender uma forma de vida má: é um néscio.

Notadamente, a sua visão de mundo pode incluir até termos próprios para a valoração negativa daqueles que não a aceitam: são fascistas, nazistas, chavistas, stalinistas, etc. Não é muito importante se existem ou não similaridades relevantes entre a visão de mundo do seu oponente e a ideologia histórica com a qual você a identifica. O que importa é dar uma classificação tal a essa visão de mundo rival que permita tornar a sua própria visão de mundo impermeável a ela por boas razões.

Nesse tipo de prática, a política é necessariamente confronto, é o terreno schmittiano em que os amigos enfrentam os inimigos, até a morte se preciso for. Agora, você deve estar curioso sobre a outra forma de praticar a política que eu mencionei como o par dessa distinção. Seria ela realmente possível? Como alguém pode fazer política, ou seja, relacionar-se com visões de mundo antagônicas com relação à sua, senão a partir de sua própria visão de mundo, aliando-se aos iguais e combatendo os rivais? Deveríamos pretender que nós mesmos falamos de lugar nenhum ou de algum ponto de vista privilegiado, transcendental, acima das rivalidades normativas? Ou deveríamos almejar um impraticável relativismo ou ceticismo moral para adentrarmos o campo político?

Quando eu me refiro à outra forma de fazermos política, não defendo nem o relativismo nem o transcendentalismo moral. Acredito apenas que, por mais que um ser humano esteja sempre limitado por um conjunto de valores e perspectivas que lhe é próprio, como ser humano, ele também é dotado da capacidade que me parece a mais cara ao universo político: a capacidade de pensar no lugar do outro e entender suas próprias razões.

O pré-requisito dessa capacidade é a capacidade mais primária de simplesmente notar que existem visões de mundo diferentes e excludentes entre si. Ou seja, um ser humano, acima de tudo, é ao menos capaz de perceber que sua própria concepção da justiça e do bem é julgada como uma concepção errônea e até perversa por outras perspectivas. Se ele vai exercer essa capacidade, é outra história. Mas é um fato que conseguimos notar que os outros fazem juízos morais a partir de marcos divergentes dos nossos. Esse é o primeiro passo para conseguirmos avaliar essa diferença sem necessariamente classificá-la como a expressão de uma falha de caráter ou de uma incompetência intelectual no outro.

Então, veja que não é preciso um ponto de vista transcendental, pairando sobre todos os outros sem estar comprometido com qualquer um deles, para que vejamos as diferentes visões de mundo pelo que são: como diferentes visões de mundo. Ao menos algumas visões de mundo típicas da cultura reflexiva ocidental nos capacitam a notar controvérsias entre visões de mundo sem que tenhamos que sair de dentro delas, coisa que parece humanamente impossível.

Agora, como evitar que o próximo passo seja a aceitação do relativismo ou ceticismo moral como prerrogativa do político? Ao percebemos que existe um outro cujas concepções da justiça e da boa vida desqualificam as minhas próprias concepções do tipo, da mesma forma que as minhas desqualificam as dele, eu não teria que escolher entre combatê-lo, até a morte se preciso fosse, ou aceitar que não existe algo como a verdadeira concepção de justiça e da boa vida e, portanto, não deveríamos brigar por isso?

Não, na verdade, só estaríamos enredados nesse impasse se a única maneira de entendermos a existência de divergências tão profundas fosse a pressuposição da inexistência de um certo e um errado nessas matérias tão caras a todos nós. Porém, alguém pode aceitar que existe uma concepção certa do que vem a ser a justiça e uma concepção certa do que vem a ser uma vida boa para um ser humano, e ainda acreditar que não existe um processo pelo qual um ser humano possa demonstrar a outro que as suas concepções é que são as certas ou que um determinado problema moral concreto teria esta ou aquela solução como a mais acertada.

Uma coisa, meus caros, é a existência de uma verdade, outra coisa é a capacidade humana de gerar procedimentos pelos quais nos asseguramos de termos descoberto essa verdade. Um matemático pode demonstrar suas conclusões com cálculos cuja evidência não pode ser rejeitada por sujeitos competentes na linguagem matemática. Mas não existe análogo a esse cálculo no campo dos valores e da normatividade prática. É por isso que um consenso em matérias práticas pode ser impossível mesmo entre pessoas intelectualmente capazes, agindo de boa-fé.

John Rawls explicou essa divergência inevitável resultante do caráter indemonstrável de certos juízos pelo que ele chamou de seis “ônus do juízo” [burdens of judgement]. São eles: 1) a existência de evidências empíricas e científicas conflitantes e muito complexas afetando questões importantes; 2) a possibilidade de atribuirmos pesos diferentes a um mesmo valor, mesmo quando estamos de acordo sobre a existência desse valor; 3) a inescapável vagueza dos nossos conceitos, que faz com que cada pessoa possa interpretar esse conceito de uma forma diferente nos casos limítrofes; 4) o fato de nossas vivências pessoais serem muito diferentes e sempre afetarem em alguma medida o modo como avaliamos pesos morais e evidências; 5) a existência de diferentes tipos de considerações normativas com forças diferentes de ambos os lados de certas questões, sendo difícil fazer uma avaliação global quanto a quais soluções para essas questões seriam, no geral, melhores ou piores; 6) o que diz Isaiah Berlin sobre arranjos institucionais serem incapazes de admitir todos os valores que, de fato, existem, sendo forçados a selecionar certos valores em detrimento de outros, sem poderem mostrar a superioridade dos primeiros.

O último ponto de Rawls toma desnecessariamente o partido de Berlin em uma polêmica com Ronald Dworkin, para quem, existem, sim, formas institucionais possíveis para conciliação de todos os valores autênticos. Em outras palavras, o ponto 6 vai além da mera indemonstrabilidade da verdade de certos juízos e aceita até mesmo um conflito ontológico entre valores. Mas não precisamos chegar a tanto. Podemos ficar com os cinco primeiros ônus do juízo. Basta que descubramos que não há fórmula matemática ou algo que o valha que possa nos ajudar a superar os 5 primeiros ônus do juízo de Rawls para aceitarmos que, em sociedades plurais, a política deve gerar os seus próprios mecanismos comuns para resolução de conflitos como única alternativa a uma interminável guerra de todos contra todos.

Se eu não posso provar que estou certa, como creio que eu esteja e até posso estar, e você, por sua vez, não pode provar que eu estou errada, como você crê que eu esteja e até posso estar, podemos chegar a um acordo sobre um procedimento comum para a tomada de decisões nas áreas em que nossas visões de mundo se chocam, concordando mutuamente em aceitarmos os resultados desse procedimento, mesmo que julguemos o seu resultado errado. É essa a segunda forma de praticar a política.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

Por um Liberalismo sem Neutralidade

Em manifesto recente, a revista liberal The Economist nos convidou ao divã. Segundo a revista, liberais precisamos parar de menosprezar nossos críticos e entender que, realmente, precisamos nos reinventar se quisermos fazer frente ao crescimento do populismo e do nacionalismo em democracias liberais. A revista cita dados verdadeiramente alarmantes, como um rápido crescimento da porcentagem de jovens americanos que dariam as boas-vindas a um governo militar (de 7% em 1995 para 18% em 2017) e o fato de apenas um terço dos americanos com menos de 35 anos afirmarem ser vital que vivam em uma democracia.

Ora, quem acompanha política nacional e internacional sabe que esse fenômeno do descrédito da democracia liberal não é a jabuticaba dos americanos. Uma rápida olhada nas pesquisas de intenção de voto na eleição presidencial brasileira confirmam sua manifestação local. Ademais, teóricos têm advertido com cada vez mais frequência para o uso das urnas para o enfraquecimento gradativo das garantias básicas tradicionalmente oferecidas por democracias liberais. Ou seja, não se trata, necessariamente, de temer um golpe militar propriamente dito, mas de constatar que a cultura democrática liberal está esmaecendo e, como um resultado, as instituições políticas tendem a ser menos democráticas, mesmo que ainda promovam consultas populares.

Assim, eu compartilho do diagnóstico e aceito a convocação da revista inglesa para repensarmos o liberalismo. Repetir um ideário dos séculos XVII e XVIII não basta. Precisamos de um liberalismo para o século XXI. Porém, como, felizmente, estou escrevendo um post para um blog, e não um tratado de filosofia, vou apenas rascunhar algumas sugestões, partindo da aceitação de algumas críticas ao liberalismo que são menos exploradas. Refiro-me às críticas que costumam ser feitas ao “neutralismo” liberal. Estamos bem mais acostumados a vermos liberais se defenderem de críticas socialistas, que versam sobre supostas injustiças inerentes ao sistema de propriedade privada e ao livre mercado, de modo que acabamos nos esquecendo que esse não é o único debate que interessa.

Especialmente em um país como o Brasil, dificilmente a defesa de um Estado mínimo, o popular “Estado guarda-noturno”, seria politicamente viável. Mas isso não é um problema, porque é coerente com o liberalismo que o Estado não seja proposto como mínimo, mas apenas como limitado, o que não é a mesma coisa. Um Estado mínimo só tem uma função: a proteção da pessoa e de sua propriedade contra fraude e violência. Em outras palavras, ele é mínimo, porque não poderia ser menor ainda e continuar sendo um Estado. Muita gente assimila o liberalismo à defesa desse modelo de Estado, mas não é o caso. Há liberais que incluem mais funções no Estado (Adam Smith já o fazia) e há liberais que nem consideram essencial que a propriedade dos meios de produção seja privada (John Rawls era um deles). Então, ao menos em prol do argumento, aceitemos que o liberal pode consistentemente defender que o Estado garanta benefícios como saúde e educação. Isso nos leva a pensar: por que isso não basta? Se o liberalismo pode defender benefícios sociais, assimilando funções positivas no Estado, por que isso não parece estar sendo suficiente para impedir sua derrocada? Vamos olhar isso mais de perto.

Já reparou que, quando um liberal diz que o Estado precisa investir em educação, via de regra, ele faz questão de qualificar essa educação como “básica”? Ora, a educação básica é um meio neutro, necessário a toda sorte de fim subjetivo. Por vezes, o liberal até vai além do pedido da presença do Estado na geração de uma educação básica melhor, mas costuma ser só para enfatizar a importância da tecnologia, ou seja, de novo, dos instrumentos para toda sorte de fins, dos meios neutros. Da mesma forma, a saúde é um bem universalmente desejado, independentemente dos valores de cada cidadão. Outra vez, o liberal sente-se à vontade para dizer que o Estado pode estar presente na saúde.

O que inspira esses posicionamentos é o tradicional neutralismo que acompanha a tradição liberal. Acredita-se que um Estado liberal deve ser neutro diante de uma pluralidade de valores. Diga-se de passagem, foi esse fato que fez Carl Schmitt considerar que o liberalismo seria o pensamento anti-político por excelência, pois, para Schmitt, a política é o domínio em que se toma partido, em que se forma a noção de “nós” em contraposição a “eles”.

Particularmente, vejo com bons olhos que o liberalismo signifique o abandono da retórica dos amigos contra os inimigos, as duas categorias essenciais da política para Schmitt. Contudo, vejo alguma razão de ser na crítica de Schmitt, na denúncia do caráter apolítico da neutralidade liberal. Tenho mesmo a impressão de que esse apego à neutralidade é ao menos um dos fatores que poderiam explicar o desencanto crescente com nossa visão liberal de mundo.

Se, por um lado, o liberalismo deve ser uma alternativa à crescente polarização da vida política mundial, mantendo sua recusa à retórica bélica de Schmitt, por outro lado, é hora do liberalismo assumir que defende, sim, certos valores. Schmitt colocou o dedo na ferida liberal ao dizer que esses valores não podem ser a “justiça”, a “moralidade”, a “humanidade”. Nenhum agente político é o representante do bem moral contra o mal, da humanidade contra quem encontra-se privado dela, e assim por diante. O próprio Schmitt acreditava que essa retórica universalista seria perigosa, pois levaria a uma necessidade de aniquilação do inimigo, em vez de sua simples derrota.

Penso que seja chegada a hora dos liberais admitirmos que defendemos valores, valores que alguns outros grupos não defendem, e que esses grupos não são menos morais ou humanos por isso, são apenas adversários políticos com ideias diferentes, com quem devemos competir nas urnas. Mais ainda, é hora dos liberais defendermos que pretendemos, inclusive, usar o Estado para a promoção desses valores, e que nos submetemos ao voto para termos o apoio da maioria para tanto.

Em outras palavras, eu estou defendendo o abandono do que eu chamaria de subjetivismo axiológico da tradição liberal. De um modo geral, a tradição liberal se caracteriza por uma defesa de valores formais considerados objetivos e universais, valores estes que formariam o domínio da justiça e se expressariam na fixação de certos limites ao que se pode fazer em busca da boa vida. Agora, no tocante ao significado dessa boa vida, o liberalismo é uma tradição que não se posiciona. Todos os valores que excedem o domínio da justiça são tidos por subjetivos e, por isso, o Estado liberal deve apenas administrar a justiça e, no máximo, prover bens que sejam elementares, no sentido de servirem a qualquer concepção da boa vida (como saúde, renda e educação básicas). Os bens que dependem de juízos de valor para serem considerados como tal devem ser providos apenas pelo livre mercado.

Ora, o problema com esse neutralismo sobre a boa vida é que o Estado liberal não interfere em processos históricos que substituem a cultura da qual ele depende por pura brutalidade. Ele confia que essa cultura tem uma superioridade tal que sobreviverá mesmo entregue à própria sorte. Mas não é o que a história recente vem nos mostrando. Temos, de um lado, o relativismo pós-moderno; de outro, o fundamentalismo religioso; no centro, um Estado liberal se esvaindo por estar acanhado demais para fazer a defesa da cultura ocidental que o pariu.

Mas como fazer essa defesa e ainda ser liberal? Um liberal pode abandonar a neutralidade sem abandonar o próprio liberalismo? Creio que sim, dependendo da forma como essa defesa for feita. Lendo o parágrafo acima, muitos logo pensarão que proponho até a criminalização de certas formas de pensamento político. Longe de mim! Neste ponto, acompanho o neutralista John Rawls, que julgava o cerceamento da liberdade de expressão como medida politicamente cabível apenas em casos de crise constitucional que impedisse as operações normais da democracia. A defesa da liberdade de expressão como princípio de justiça que, na prática, acaba sendo absoluto, dado que tão raramente surgiriam as circunstâncias que justificariam sua restrição, a meu ver, é uma das mais importantes bandeiras liberais. O fato é que existem formas positivas de promoção de valores.

Nem toda ação estatal precisa ser uma ação diretamente coercitiva. Existem incentivos a serem oferecidos e essa é uma importante forma de intervenção do Estado. É isso que significa não ser neutro, significa incentivar mais a certos valores em detrimento de outros. Por vezes, por exemplo, um bom motivo para o Estado promover algum valor pode ser a própria necessidade de diversificação cultural, tão importante para a cultura liberal. Nesse caso, o Estado ofertaria certos bens culturais que, por qualquer motivo, não estivessem sendo demandados e ofertados no mercado, ampliando as opções disponíveis, e não restringindo-as pela censura.

Enfim, um liberal perfeccionista, o oposto do neutralista, é um liberal ciente de que assume uma concepção de bem, um liberal que não se envergonha de cobrar que o Estado tome partido dela, mas que exige que ele não o faça pela via de seu código penal. Acima de tudo, o perfeccionista é um liberal mais realista, que entendeu que a humanidade não progride sempre para o melhor sem interferências do poder político.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.