Sobre a liberdade e a pobreza das Srtas. Price

Sobre a liberdade e a pobreza das Srtas. Price

No romance Mansfield Park, de Jane Austen, Fanny Price é uma jovem nascida em uma família pobre de muitos filhos. Mais do que com a carência de bens materiais, seu espírito profundo e delicado teria sofrido sobremaneira com a rudeza do meio em que nasceu, caso não tivesse sido generosamente resgatada dele pela família de uma tia, casada com um nobre.

Estando em tão tenra idade quando a transferência de lar se passou, sendo aquela sociedade tão profundamente desinteressada quanto à opinião de mocinhas sobre seu próprio destino, não se pode dizer que a Srta. Price tenha escolhido a troca. Viver de favor, da caridade alheia foi, simplesmente, algo que lhe aconteceu. Eis aí uma pessoa que nada possuía neste mundo além do próprio corpo. Assim sendo, ela cresceu diuturnamente lembrada de que, se ela ocupava um espaço sobre a terra, se usava um objeto qualquer, isso era por concessão da boa vontade alheia; nada a que ela fosse realmente intitulada.

A Srta. Price era livre? Vejamos. Ninguém encarcerava a Srta. Price em Mansfield Park. Não havia vigias, grades ou correntes. E quanto à coerção? Ora, coerção é diferente de restrição física aos movimentos do corpo. Uma pessoa é coagida quando outra pessoa a ameaça com consequências desagradáveis para uma dada escolha, tornando menos elegível uma das alternativas até então disponíveis. Naturalmente, é preciso acreditar que a ameaça tem como ser executada e que, caso seja executada, sofreríamos mais do que sofreríamos em caso de obediência àquele que ameaça. Assim, eu fico sob o controle da vontade do outro: ou o obedeço ou ele causa um dano ainda maior à minha vida. Mas não me parece ser essa a situação das Srtas. Price mundo afora.

Suponhamos que a Srta. Price não tivesse desenvolvido uma vontade tão submissa, tão disposta a se colocar em segundo plano diante de qualquer capricho dos donos da casa onde ela cresceu. Caso a Srta. Price se rebelasse, muito provavelmente, ela não seria açoitada ou algo que o valha. Ela “apenas” perderia a boa vontade dos tios. Em outras palavras, não se trata do que a família dos tios faria contra a Srta. Price, mas do que eles deixariam de fazer. Ora, parece muito exótico considerarmos que uma pessoa coage a outra por prometer não mais interferir na vida dessa outra, caso ela se comporte do modo indesejado: “se você não vier aqui hoje, não falo mais com você”.

É verdade que, aqui, também há a ameaça de uma consequência supostamente desagradável (“não falar mais com você”), tornando uma das alternativas menos elegíveis (“não vir aqui hoje”). Mas isso só nos mostra que algo ainda precisa ser calibrado na análise do conceito de “coerção”, não? Para que a ameaça conte como coercitiva, aparentemente, a consequência negativa não pode ser uma não interferência na vida do outro. Do contrário, estaríamos deixando de reconhecer qualquer diferença relevante ao conceito de “coerção” entre um dano positivamente causado e um benefício voluntário negado. O ônus dessa assimilação seria termos que aceitar que o padeiro, que se nega a entregar o pão, caso o cliente não entregue seu dinheiro (“se você não entregar seu dinheiro, eu não entrego meu pão”) estaria agindo de forma tão coercitiva quanto o ladrão que ordena que o padeiro passe o dinheiro do caixa para não morrer (“se você não entregar seu dinheiro, eu te mato”).

Mas, se aceitamos que há uma diferença entre as práticas do ladrão e do padeiro, diferença esta que é essencial ao conceito de “coerção”, temos que reconhecer que o mal de que a Srta. Price padece não é falta de liberdade. Agora, não nos enganemos, muito se ganha quando sabemos exatamente do que estamos nos queixando. Essa clareza nos leva a entender melhor em que termos devemos colocar o problema e, consequentemente, como pensar em remediá-lo, ainda que, como diria Herbert Hart, possa parecer pedante que lembremos a quem morre de fome que seu problema não é privação de liberdade [1].

No mínimo, com esse tipo de análise, ganhamos duas coisas. De um lado, podemos levar libertários moralmente sensíveis ao reconhecimento de que certos males podem assolar a humanidade, mesmo sem que haja qualquer coerção ou dano à liberdade. Com isso, podemos fazê-los ponderar se não seria até o caso de tolerarmos algumas medidas, de fato, coercitivas em algum grau, se isso fosse necessário e eficiente para amenizarmos esses outros males que nada têm a ver com carência de liberdade. Um mundo 100% livre, supondo que isso seja possível, pode não ser o melhor dos mundos humanamente possíveis, no fim das contas.

Já do outro lado, podemos fazer o defensor da justiça social consciente de que ele não pode tratar da mesma forma aquele que causa danos positivos e aquele que nega benefícios voluntários. Inclusive, neste ponto, é importante termos em vista que, sem a intervenção da família dos tios, ao que tudo indica, a Srta. Price apenas teria ficado em situação ainda pior. Por sinal, é o que ela parece descobrir quando é enviada pelo tio para visitar o miserável lar dos pais biológicos com o exato propósito de descobrir isso.

Na vida do lado de fora das páginas dos romances, descobrimos muita gente cheia de boa vontade disposta a apenas proibir ou, de alguma maneira, destruir relações com a forma similar à da relação de Fanny Price com os tios (“boicotem tal empresa que explora os chineses!”), como, afinal, se proíbe a muitas relações propriamente coercitivas, porém, sem que, faticamente, se possa oferecer algo no lugar para que as Srtas. Price reais não fiquem em situação pior sem esse tipo de relação da forma “se você não fizer x, então não te faço y”.

[1] HART, H. “Are There Any Natural Rights?”, The Philosophical Review, v. 64, n. 2, Apr. 1955, p. 175, n. 2.

Texto originalmente publicado no blog Estado da Arte, do Estadão.

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Uma velha pergunta: por que os intelectuais odeiam o capitalismo?

Uma velha pergunta: por que os intelectuais odeiam o capitalismo?

Como era previsto, a morte do ditador cubano Fidel Castro desencadeou entre intelectuais profissionais uma série de malabarismos retóricos para justificar, ou, ao menos, desculpar as violações de direitos humanos sob seu governo. “Se não fosse pela ameaça ianque, não precisaria ter sido assim”; “se não fosse pela revolução, Cuba seria hoje tão pobre quanto o Haiti” foram algumas dessas desculpas.

De minha parte, se tivermos licença para o apelo a enunciados contrafatuais, optarei por um mais seguro: “se não fosse uma ditadura anti-capitalista, nenhum intelectual passaria a vergonha de defendê-la publicamente”. E isso me dá o mote para desenterrar uma antiga questão, já levantada e respondida por mais de um autor: por que a maioria dos intelectuais odeia o capitalismo?

Embora vários – como Ludwig von Mises, Thomas Sowell e Bertrand de Jouvenel – já tenham escrito sobre a rejeição dos intelectuais ao capitalismo, a mim, neste momento, interessam algumas das considerações de Robert Nozick, feitas no famoso artigo “Por que os intelectuais se opõem ao capitalismo?” [1], das quais me apropriarei livremente. Naturalmente, uma pergunta do tipo se baseia no pressupostos de que a oposição ao capitalismo seria maior entre a média dos intelectuais do que entre a média geral da população. Aceitemos esse suposto fato em prol do argumento.

Quanto ao que se entende por capitalismo, como não existe um conceito consensual, entendamos que o livre mercado e o acumulo de capital sejam traços centrais a qualquer concepção de capitalismo. Assim, uma pergunta como a de Nozick pode ser colocada da seguinte forma: por que intelectuais em especial, mais do que pessoas em geral, tendem a se opor a um sistema de livre mercado, permitindo acumulo de capital? Em outras palavras, trataremos da oposição dos intelectuais ao capitalismo mesmo em suas formas mais perfeitas, assim por dizer, e não de alguma oposição a formas supostamente corrompidas, como o capitalismo de Estado.

Pois bem, para Nozick, o fator que impele os intelectuais na direção do anti-capitalismo diz respeito aos valores que orientam o sistema de justiça distributiva. Intelectuais se sentiriam no direito às maiores recompensas da sociedade e se sentiriam ressentidos ao não receberem essas recompensas. Em suma, o ressentimento intelectual contra o capitalismo surgiria ao constatarem que um sistema capitalista de distribuição não satisfaz um princípio meritocrático da forma “a cada um conforme seu mérito ou valor”. Quem, afinal, não conhece um professor ressentido por ser menos valorizado do que um Neymar? Ou um filósofo que não torce o nariz para a sociedade que coloca os livros de Augusto Cury nas bancas de destaque das livrarias, em vez dos dele?

Agora, na lógica capitalista, é perfeitamente compreensível que Neymar seja mais valorizado do que qualquer intelectual e Augusto Cury, mais valorizado do que grandes acadêmicos. Como Nozick diz, em uma sociedade capitalista – heranças, doações e loterias à parte – o mercado distribui para aqueles que satisfazem demandas que se expressam pela livre flutuação dos preços. Você só será especialmente beneficiado nesse sistema se houver uma demanda pelo seu produto ou serviço maior do que ofertas alternativas à sua. Mas convenhamos que a demanda por artigos que esmiuçam a dedução transcendental dos conceitos puros do entendimento, levada a cabo por Kant, nunca será exatamente alta, a menos que a natureza humana passe por alguma grande revolução.

Agora, se o padeiro percebe que o pão de jiló que ele inventou não tem muita saída no mercado, ele não se ressente contra o capitalismo. Ele muda sua produção para pão doce, por exemplo. Muitos, inclusive, desistem de abrir uma nova padaria, quando uma pesquisa de mercado revela que a oferta de pães e similares já é mais do que suficiente naquela região. Mudam de ramo. Sem ressentimentos!

Por que, então, o intelectual se ressente da preferência pelo futebol a palestras sobre Kant? Porque, diferentemente do padeiro, ele foi treinado para pensar que o que ele faz tem um valor intrínseco e que a boa sociedade deveria recompensar quem produz valores intrínsecos, e não quem satisfaz demandas de mercado.

Acima de tudo, durante sua formação e no decorrer de sua vida profissional na academia, o intelectual é supostamente recompensado pelo mérito do seu trabalho. Por mais que o mérito esteja em declínio hoje no sistema de notas – muitos programas de pós-graduação aderem ao mero aprovado ou reprovado no sistema de avaliação de teses – ainda gostamos de pensar que chegamos onde chegamos academicamente, porque somos os melhores, e não porque nosso orientador era o mais influente. Pois, no mercado, você pode saber preparar o melhor prato da alta gastronomia francesa e ainda ficar desempregado se as pessoas demandam mesmo um churrasco. Como Nozick diz, a sociedade não é uma escola em larga escala.

Outro ponto interessante relativo à diferença entre a escola e a sociedade é que a última carece da figura do distribuidor central, com a qual o intelectual se acostumou na escola. Na escola, temos professores distribuindo notas, temos comitês e pareceristas para nos avaliar. No mercado, a distribuição é difusa. Cada um de nós – ao eleger em qual padaria vai comprar pão, ou optar entre comprar um livro ou ir ao cinema – é um distribuidor agindo por conta própria. Como pode, então, haver racionalidade nessa distribuição desorganizada?

O intelectual, na escola, se habituou a cobrar critérios claros de avaliação, uniformemente empregues. Na sociedade, ele se depara com milhões de arbítrios dispersos. Como recorrer de uma decisão? Como se sentir intitulado a ela? Se suas crenças normativas relativas à justiça na distribuição de bens foram amplamente moldadas pela escola, é mesmo natural que você veja injustiça em cada parte de uma sociedade de livre mercado.

Oferecido este esboço de explicação da rejeição dos intelectuais ao capitalismo, mesmo em sua melhor forma, vale adicionar que o fato do valor de mercado não corresponder a algum valor intrínseco pode ser mesmo digno de lástima. Ao explicarmos por que o intelectual se ressente do capitalismo, não podemos afastar a hipótese normativa de que haja boas razões para ressentimento. Afinal, parece haver mais do que simples preconceito no desgosto que se expressa por um mundo onde ninguém mais esmiuce Kant, porque estão todos ocupados demais produzindo muitos “Kant e os Simpsons” para o mercado. Portanto, talvez, Nozick tenha ido longe demais ao sugerir, se o entendi bem, que filósofos enaltecem o valor do conhecimento apenas por uma espécie de corporativismo.

Porém, por mais que possa ser legítimo que o intelectual lute por um mundo do qual o valor intrínseco não desapareça por não conseguir tomar a forma de valor de mercado, também é bom termos cuidado com o que desejamos, ao sonharmos com um mundo meritocrático substituindo a sociedade de livre mercado. É prudente termos em mente que todos queremos pão, e até algum circo de vez em quando. Os sistemas anti-capitalistas romanticamente defendidos por intelectuais, na prática, têm se mostrado incapazes de prover esse pão. E parece que, por isso mesmo, eles tampouco têm produzido muitos Kants.

[1] Originalmente publicado no Cato Policy Report, Jan. – Fev. 1998. Disponível em https://www.libertarianism.org/publications/essays/why-do-intellectuals-oppose-capitalism Acessado em 27 de novembro de 2016.

Texto originalmente publicado na Coluna da ANPOF e no blog Estado da Arte, do Estadão.

Em defesa da democracia… mas por que mesmo?

Em defesa da democracia… mas por que mesmo?

Dito prontamente: a democracia é o grande dogma da nossa época. Encerramos debates afirmando que a proposta concorrente não seria democrática. Justificamos a legitimidade de qualquer decisão dizendo que ela foi tomada democraticamente. Mas, se formos inconvenientes e pedirmos uma justificativa para a própria legitimidade da democracia, o que ouviremos em resposta?

Suspeito que causaremos desconforto, não porque a resposta seja óbvia demais, mas porque nosso interlocutor, possivelmente, nunca tenha pensado nessa pergunta seriamente. É provável que ele apenas tenha a intuição de que a alternativa à democracia seria uma tirania, o que é ruim. Mas o que é uma tirania? Um governo de pura força, onde might makes right? Nesse caso, o governo da maioria não seria justamente o governo do mais forte? Que diferença faz qual o número de pessoas que o oprime, caro mais fraco?

A questão é que, modernamente, no Ocidente, democracia é um conceito complexo, que vai muito além do significado etimológico do termo de origem grega. Falamos em democracia justamente quando estão presentes, na tomada de decisão, certas garantias para o derrotado.

Algumas dessas garantias são formais. Por exemplo, se uma decisão deve ser tomada em uma assembleia, onde e quando essa assembleia pode tomar lugar? Posso marcá-la em Tóquio, se nossa associação tem todos os membros residentes em São Paulo? Posso marcá-la para o meio de uma madrugada? Aliás, eu posso convocá-la? E quantos precisam comparecer para que tomemos alguma decisão?

Por fim, e até mais importante do que tudo isso: quem julga se todas essas regras formais foram devidamente observadas? Sem um órgão independente, a quem o mais fraco (nesse caso, a minoria) possa recorrer em busca de proteção, might makes right, não importa quantas regras estejam escritas em um pedaço de papel. É claro que o vitorioso, afinal, dirá que todas as regras foram observadas. Ninguém pode ser juiz em causa própria.

Agora, na modernidade ocidental, mais importante ainda do que a existência de regras formais e um órgão independente para colocá-las em efeito, é um outro tipo de limite à força da maioria. Falo de limites materiais ou substanciais, e não meramente formais. Se os limites são meramente formais, uma vez que sejam observados em uma dada votação, qualquer tipo de decisão pode ser tomada. A maioria poderia decidir até mesmo por colocar fim à vida de alguém indesejável por todos os demais. Então, faria diferença se esse alguém tivesse tido direito a voz e até mesmo a voto nessa assembleia?

Essa noção de que certas decisões devem ficar fora dos limites do poder político é o coração da democracia moderna. É ela que, verdadeiramente, marca a distinção entre a democracia ocidental moderna (ou democracia liberal, como queiram) e qualquer forma de tirania. É fácil de se ver que, sem limites materiais, para além dos formais (e não em substituição a eles), a democracia esmaga a liberdade. Bem, quer dizer, não é tão fácil para todos, de modo que a filosofia pode ser de auxílio aqui.

A noção de limite material ao poder democrático define uma noção de liberdade política. Classicamente, chamamos essa liberdade política de liberdade negativa. Ela consiste em uma esfera demarcada para o próprio indivíduo tomar decisões sem interferência do poder público.

O poder público pode (e deve), naturalmente, estabelecer certas regras para a existência dessa esfera que confere poder aos indivíduos. Nessa esfera, se permite que os indivíduos modifiquem voluntariamente suas obrigações jurídicas, como quando se estabelece que a titularidade de um bem pode ser transferida de um indivíduo para outro, mas também se diz como se pode fazer isso.

As regras para a atuação dos indivíduos nessa esfera são similares às regras formais que se aplicam às próprias assembleias políticas. Por exemplo, se um indivíduo for sonâmbulo, levantar no meio da noite e disser a alguém que está doando sua casa para essa pessoa, cabe às regras formais desqualificarem essa transferência de titularidade.

Da mesma forma, também podem haver regras materiais limitando a esfera da liberdade individual. O indivíduo pode se ver diante de limites quanto ao que ele pode transferir para outro, como ocorre com regras que proíbem compra e venda de órgãos humanos.

Notem, estabelecidas as regras formais e materiais, o poder político não diz se essas relações jurídicas devem ser estabelecidas ou não. Por isso, esse é o espaço da liberdade. Assim, quanto mais as regras formais forem difíceis e confusas, quanto mais as regras materiais forem numerosas, menor o espaço da liberdade nessa sociedade. Mas por que seria desejável que uma democracia liberal ampliasse o máximo possível esse espaço da liberdade negativa, diminuindo o seu próprio poder de interferir? Em outras palavras, por que uma democracia moderna deve limitar mais a si mesma e, consequentemente, menos aos indivíduos?

Modernidade é uma palavra-chave aqui. Na vida moderna, a liberdade que nos resta é a liberdade negativa. Em oposição à liberdade negativa, uma liberdade positiva seria justamente o poder de participar das decisões políticas: aquela voz e aquele voto em uma assembleia. Pois bem, na modernidade, os que vivem na mesma jurisdição de um dado poder somos muitos, enquanto bastam alguns milhares de eleitores para que um voto vá perdendo seu poder de decidir o resultado de uma votação.

Em meio a milhões de eleitores, não faz sentido que deixemos de lado nossos afazeres – que, na vida moderna, sem os escravos da antiguidade, são muitos – e nos dediquemos a formar uma opinião qualificada sobre a matéria da votação, ainda mais considerando a proliferação de informações nos dias de hoje, que também não existia na antiguidade. Nós arcaríamos com um ônus imenso para darmos um voto que, no fim do dia, não modificaria nada no resultado do pleito.

Foi assim que, no clássico artigo A liberdade dos antigos comparada àquela dos modernos, Benjamin Constant concluiu que nossa liberdade, a dos modernos, deve ser a negativa, e não a positiva, que só faz sentido como liberdade, quando realmente se tem poder para influenciar o resultado de uma votação.

Portanto, da próxima vez que alguém fizer o elogio de uma decisão democrática, opondo-a à tirania do mais forte, lembre-se de verificar se esse poder democrático não está engolindo a esfera da liberdade negativa. Veja se os limites materiais dele próprio não são poucos e flexíveis, ao passo que os limites da liberdade negativa são numerosos e rígidos. Minha aposta é que se vai constatar que, em muitas ocasiões em que se usa a palavra democracia, nem há limites verdadeiramente observados pelo poder, por conseguinte, nem há liberdade para o indivíduo, e não há mais o que um moderno elogiar.

Texto originalmente publicado no blog Estado da Arte, do Estadão.

Em defesa da torre de marfim

Em defesa da torre de marfim

Sem dúvida, ética é uma das áreas que desperta maior interesse entre estudiosos de filosofia mundo afora. Como professores universitários, não raro, filósofos se deparam com a incumbência de lecionar sobre ética profissional em disciplinas de serviço para diversos cursos de graduação. No entanto, curiosamente, não parece nada usual, ao menos no Brasil, que filósofos e acadêmicos das áreas de humanas em geral se dediquem a um estudo de sua própria ética profissional. Nesse sentido, o artigo “In defense of the ivory tower: Why philosophers should stay out of politics” [“Em defesa da torre de marfim: por que filósofos deveriam ficar de fora da política”], de Bas van der Vossen (publicado online pela Philosophical Psychology, em outubro de 2014), pode ensejar todo um debate ao qual não estamos tão habituados quanto deveríamos, se acadêmicos queremos exercer nossa profissão com responsabilidade.

Em um contexto em que a sociedade brasileira tem discutido ativamente a relação da escola com a política, uma reflexão quanto às questões postas pelo artigo se faz ainda mais necessária, pois é de interesse público, e não apenas da classe dos filósofos ou dos acadêmicos estudiosos da política em geral. Maior ainda é a urgência da discussão quando, de fato, acadêmicos parecem se tornar cada vez mais engajados em movimentos políticos, dados os efeitos práticos que políticas econômicas adotadas pelo governo em tempos de crise têm sobre a academia.

Feito esse preâmbulo, vamos direto à tese de van der Vossen: é moralmente errado, para acadêmicos que trabalham sobre tópicos políticos, se engajar ou ser ativo politicamente. Esses acadêmicos, segundo a tese, não deveriam dar ouvidos aos críticos que os acusam de viver em uma torre de marfim. Pelo contrário, eles deveriam buscar, ativamente, tratar o ambiente universitário, cada vez mais, como uma torre de marfim, não no sentido de serem indiferentes a dados empíricos sobre a política, mas no sentido de evitarem ser eles mesmos os protagonistas de ações políticas.

Os argumentos de van der Vossen em prol dessa tese são, em parte, analíticos e, em (grande) parte, baseados em uma série de resultados de pesquisas empíricas a respeito da tendenciosidade na formação de crenças. Seu pressuposto é que acadêmicos buscam (ou deveriam buscar), primordialmente, a verdade, seja lá o que isso possa significar em matéria de política. Em outras palavras, van der Vossen oferece uma contribuição para a ética profissional de acadêmicos que estudam a política por um viés cognitivista, ou seja, acadêmicos que acreditam desenvolver teorias e argumentos para esclarecer e justificar qual seria a melhor posição em matéria de política ou o que é a política.

As descobertas do autor não farão muito sentido para aqueles que acreditam que sua tarefa, como acadêmicos, é assumir um determinado papel em um combate em curso entre forças opostas. Por sinal, o fato de tantos acadêmicos identificarem-se desta última maneira explica por que a tese de van der Vossen pode soar tão exótica ou esdrúxula hoje em dia. Mas, para aquela minoria que ainda quer entender o mundo racionalmente e julga isso relevante, vamos então aos argumentos de van der Vossen.

O núcleo de sua tese é que o partidarismo, em sentido amplo, decorrente do ativismo é incompatível com a responsabilidade profissional de quem se dedica ao melhor entendimento do mundo político, tanto no que ele é quanto no que ele deveria ser. O acadêmico ativista estaria, desnecessariamente, expondo sua pesquisa à contaminação. Para explicar o ponto, van der Vossen faz uma analogia com uma pesquisadora da área de química que comesse um sanduíche dentro de seu laboratório, enquanto monitora um experimento que poderia ser comprometido pelo contato com poluentes. Essa pesquisadora pode até ser bem sucedida ao evitar que migalhas contaminem o experimento, mas ela teria faltado com a ética profissional por ter se exposto a um risco que poderia ter sido razoavelmente evitado.

Agora, van der Vossen precisa mostrar que o engajamento político, para o acadêmico da área de política, é o equivalente a comer dentro de um laboratório onde se realizam experimentos controlados. É para tanto que ele faz uso de pesquisas psicológicas, que mostram que ativistas, em vez de pesarem argumentos contra e a favor de certas teses, como se espera de um acadêmico, buscam seletivamente confirmar suas posições. Alguns dos experimentos psicológicos que amparam a tese ética de van der Vossen nem sequer envolvem primordialmente o pensamento político. A princípio, eles mostram, por exemplo, uma simples tendência de substituição de respostas a perguntas mais complexas por respostas para perguntas mais simples.

Aplicadas na política, essas pesquisas mostram que, quem tem um partido ou participa de um movimento, substitui respostas para perguntas complexas sobre a melhor política a ser adotada por respostas para perguntas simples sobre a política proposta pelo partido ou grupo político do qual o ativista participa. Diversas pesquisas do tipo, referidas no artigo de van der Vossen, amparam a tese psicológica de que nosso raciocínio é fortemente sensível ao grupo social ao qual pensamos dever satisfações.

Um pouco de reflexão sobre o ponto pode nos fazer notar que, não apenas o grupo oferece o comodismo de respostas prontas para perguntas complexas, mas ele também pode impor sanções como a censura e até a (ameaça de) exclusão àqueles que divergirem das respostas compartilhadas pelo grupo. Em outras palavras, o acadêmico ativista, além de se sujeitar a ser mais suscetível do que a média à preferência por certas respostas, aceita o ônus de não poder acatar certas outras respostas sem se expor a consequências indesejáveis.

Pesquisas citadas por van der Vossen também indicam que, além dos fatores de pertencimento a um grupo, outros fatores que atuam com mais força sobre ativistas do que sobre as demais pessoas fortalecem a tendenciosidade. O mais evidente é o chamado “raciocínio motivado”, que nos leva a substituir o que acreditamos que seja o caso pelo que gostaríamos que fosse verdade. Há também o “efeito halo”, que nos leva a interpretar fatos de tal forma que eles sejam coerentes com outras partes do contexto em que nos engajamos. Para citarmos mais um exemplo, temos ainda a “heurística da disponibilidade”, que faz com que as teses com as quais temos mais familiaridade nos pareçam também as mais plausíveis.

Precisamos enfatizar que essas pesquisas em psicologia sugerem a tendenciosidade da formação de crenças em seres humanos em geral, e não apenas em ativistas. Mas todas elas indicam que, ao ser ativista, o acadêmico, em vez de procurar neutralizar os efeitos desses fatores sobre si mesmo, acaba, justamente, por se expor a todos eles maximamente. E isso mesmo sendo o acadêmico, dentre todas as pessoas, aquela que deveria manter a mente mais aberta a todos os argumentos possíveis. O acadêmico ativista mostra-se, então, como aquele que não apenas come o sanduíche enquanto faz o experimento, mas dá toda uma festa dentro do seu laboratório.

Texto originalmente publicado na Coluna da ANPOF e no blog Estado da Arte, do Estadão.

A (falta de?) moralidade do lucro

A (falta de?) moralidade do lucro

Em geral, obras de ficção do nosso tempo dão mostra de como se enxerga a figura do empresário em nossa sociedade. Não é nada raro que o vilão da trama seja aquele que lucra. Exceções, sim, são obras como a série Mr. Selfridge, em que o mocinho é um empreendedor bem sucedido no mercado. É de se perguntar, então, o que há por trás desse sentimento moral de reprovação ao lucro socialmente compartilhado. Seríamos uma sociedade, intuitivamente, marxista? Não me parece que seja o caso.

O fenômeno de reprovação moral do lucro é digno de análise, primeiramente, porque, em si, o lucro é uma manifestação de um bem que se faz à sociedade. Por exemplo, como eu poderia lucrar vendendo fatias de bolo? O lucro só seria possível se as pessoas estivessem mais interessadas no meu bolo do que estavam interessadas em comprar ovos, farinha, leite, manteiga, gás de cozinha… e até outros serviços que eu poderia prestar enquanto estava ocupada fazendo o bolo. Quer dizer, o bolo só é lucrativo para mim na medida em que ele representa, para o comprador, mais do que a simples soma de seus ingredientes e meus serviços. Em suma, eu lucrei com o bolo, porque acrescentei valor à nossa vida comum.

Seria, então, o lucro tão mal visto, porque, se eu contratasse alguém para me ajudar, eu estaria explorando a mão-de-obra de outra pessoa? Possivelmente, eu seria moralmente reprovada por um expectador imparcial educado em nossa sociedade se eu contratasse alguém que estivesse em situação de emergência e oferecesse apenas o suficiente para salvar essa pessoa da agonia de padecer da insatisfação de suas necessidades mais básicas, sendo esse valor ofertado por mim também menos do que eu, normalmente, ofereceria por aquele mesmo serviço. No mais das vezes, parece-me ser assim que se emprega a palavra “exploração” nestes contextos. Explorar significa tirar vantagem do mal que acomete a outro, procurando maximizar o próprio benefício e minimizar o do outro. Mas não me parece que todas as relações trabalhistas sejam majoritariamente vistas dessa forma em nossa sociedade. Qual seria então a origem da reprovação intuitiva e praticamente generalizada ao lucro?

Nem sempre a melhor forma de esclarecer uma intuição moral é perguntando por sua razão de ser a quem a sente. Uma intuição ou um sentimento moral, afinal, se caracterizam exatamente por não serem a conclusão de argumentos. Ademais, muitas vezes, a pessoa que sente não sabe exatamente o que reprova, podendo muito bem confundir o traço objetivo do fenômeno que dá origem à sua reprovação subjetiva. Porém, fazer algumas perguntas ao portador do sentimento ou intuição não deixa de ser instrutivo. Nesse processo, tenho aprendido que as respostas costumam apontar, não para o lucro em si, mas para sua medida. Acredita-se que o lucro deva ser visado, mas que ele não poderia passar de certos limites.

Ora, isso não se esclarece com a singela explicação que demos acima para o lucro, com base na diferença entre custos e receitas em uma planilha. Pelo contrário, nossa explicação sugere que, quanto maior o lucro, maior o bem provido à sociedade, isto é, quanto maior o lucro, maior a diferença entre o valor que se retira da sociedade para produzir o bem e o valor que se devolve a essa mesma sociedade na forma desse bem. Esta reflexão sugere que a compreensão da reprovação moral do lucro compartilhada por tantos não deva passar por uma simples explicação do conceito de lucro, mesmo somada à noção de uma medida. Precisamos olhar mais longe e perceber que juízos de valor moral não são juízos (exclusivamente) pautados por cálculos de eficiência.

Para entendermos um juízo de valor moral, temos que entender, primeiramente, a tão clássica quanto polêmica diferença entre valores intrínsecos e valores instrumentais. Um bem tem valor meramente instrumental quando serve apenas como meio a algum outro fim diferente dele próprio. O valor intrínseco, por outro lado, consiste em algo ser um bem por si mesmo, independentemente de suas relações com outros bens.

Desnecessário notar como o último conceito é o que nos envolve em uma série de dificuldades filosóficas, dando ensejo a uma multiplicidade de teorias a respeito das marcas características do valor intrínseco e até mesmo de sua possibilidade. Seja lá como for, valores intrínsecos são pressupostos em juízos (pré-)morais do senso comum. Em geral, nosso observador imparcial compreende aquele que coleciona obras de arte, mesmo que o colecionador jamais pretenda outra coisa que não a contemplação de sua coleção. Mas o mesmo observador reprova um acumulador de lixo, pensa que esse acumulador deveria buscar tratamento, e isso mesmo que o montante de prazer obtido pelo acumulador com sua atividade seja equivalente ao montante de prazer obtido por aquele colecionador. Em suma, pessoas que fazem juízos de valor (moral) aplicam valores intrínsecos, e não apenas valores instrumentais.

Como essas considerações esclarecem analiticamente o juízo daquele que condena o lucro para além de certo limite? Razoavelmente, o que se pode condenar é apenas o menosprezo, ou até a destruição, de valores intrínsecos na busca por algo que apenas representa à perfeição o valor instrumental: o capital financeiro. O limite que se deve ter em vista, nesse contexto, não é uma quantidade que não deve ser ultrapassada, mas um valor intrínseco que não deve ser sacrificado em nome de um valor instrumental.

É verdade que o sentimento moral anti-lucro tão comum em nossa época pode tomar formas marxistas ou ser simplesmente destrutivo da eficiência, quando mal esclarecido pela razão. Contudo, quando bem entendido, esse sentimento indica apenas que devemos ter em vista que a alocação eficiente de recursos materiais não é um fim em si mesmo, mas um meio que deve servir ao maior florescimento da natureza humana. É assim que podemos reprovar a obsessão de um tio Patinhas, que acumula capital financeiro apenas pelo prazer maníaco de nadar em moedas, mas podemos louvar todo o incentivo às artes e às ciências, bem como o combate à miséria, por exemplo, que se tornam possíveis pelo mesmo acúmulo de capital. O lucro, bem entendido, não é o vilão. Em si mesmo, ele é neutro. Não tem valor em si. Além disso, se quisermos fomentar qualquer coisa que tenha valor em si, é bom não nos esquecermos que, antes, alguém precisa lucrar, e muito. Pense nisso na próxima vez que seu programa de TV favorito sugerir que lucrar é, simplesmente, coisa de gente malvada.

Texto originalmente publicado no blog Estado da Arte, do Estadão.

A constituição cidadã e o consenso imposto

A constituição cidadã e o consenso imposto

O Brasil tem formado uma legião de bacharéis em direito, muito em razão do fato desse ser um dos cursos superiores mais baratos dentre os de alta procura. Para muitos, não é problemático que uma grande parte desse grupo sequer consiga se licenciar para exercer a advocacia, porque, em sua visão, seria desejável que todos conhecêssemos o ordenamento jurídico ao qual estamos submetidos. Talvez, seja mesmo. Mas essa posição também não deixa de trair uma mentalidade excessivamente burocrática e estatizante. Falo de um ideal bastante comum no Brasil. Todos os mínimos aspectos da vida em sociedade demandariam uma regulamentação específica para se tornarem funcionais. Assim, a boa sociedade seria aquela devidamente regulada, mas a regulação só seria eficiente se todos conhecêssemos todas as regulamentações e exigíssemos o seu estrito cumprimento, como bons fiscais de nossos próprios direitos legais. Pois eu tendo a pensar que essa sociedade, completamente regulamentada, em que todos, como bons estudantes do direito, se esforçam para fazer valer cada regulamentação seria uma sociedade tão engessada que restaria completamente paralisada. Em outras palavras, bem poderia ser uma sorte do Brasil que tantas regulamentações permaneçam ignoradas pela população.

Mas, em vez de dar exemplos concretos de leis que mais inviabilizam do que facilitam a coexistência social, hoje, pretendo dirigir o olhar mais acima no nosso ordenamento jurídico. A própria lei magna brasileira é um belo exemplo de superabundância, a ponto de também poder ser duvidoso o ideal de que ela seja amplamente conhecida e aplicada. Contudo, enquanto o excesso de regulamentações como dispositivos legislativos demonstra uma total desconfiança da possibilidade de que a sociedade contenha sua ordem intrínseca e possa, no mais das vezes, funcionar segundo ela, a superabundância constitucional representa uma desconfiança da própria capacidade dos legisladores, em outras palavras, uma desconfiança da política.

O fenômeno das constituições prolixas não é tipicamente brasileiro, é um advento do pós-guerra. O jusfilósofo Lon Fuller (1902-1978) teceu breves, mas importantes considerações sobre ele. Preocupado em preservar o ideal da fidelidade à lei, Fuller [1] nota a importância de que constituições escritas sejam aceitas, não apenas como lei, mas como boa lei, daí a existência, nos textos constitucionais, de preâmbulos e outras explicações que seriam reprováveis em estatutos ordinários. Um problema surge, então, quando essas constituições prolixas, incluindo a nossa, acabam incorporando toda uma gama de medidas econômicas e políticas do tipo que, ordinariamente, seria deixado para leis estatutárias. Em outras palavras, além de haver o afã de tudo regulamentar, que destaquei acima, a regulamentação ordinária, como destaca Fuller, a partir da II Grande Guerra, é transferida para o âmbito constitucional. Só que – eis o cerne do problema – essas medidas não vão parar no texto constitucional em função de alguma consciência política amplamente partilhada naquela sociedade de que sejam boa lei. Pelo contrário, como diz Fuller:

É de se suspeitar que a razão para sua inclusão é precisamente o oposto, a saber, um medo de que elas não seriam aptas a sobreviver às vicissitudes de um exercício ordinário do poder parlamentar. Assim, as divisões de opinião que são um acompanhamento normal da legislação são escritas no documento que torna a própria lei possível.[2]

Em outras palavras, pode-se dizer que o constituinte brasileiro, como outros do mesmo período histórico, sabia que aquelas medidas gravadas na constituição não seriam consensuais, ou aceitas por todos como boa lei, e, por isso mesmo, quis que aquelas decisões fossem tomadas em âmbito constitucional, impedindo que seus adversários prevalecessem no âmbito parlamentar. Com isso, é de se perguntar se o próprio texto constitucional não determina a instabilidade política que sempre ronda a frágil democracia brasileira. Não teríamos uma sociedade engessada pela política e uma política engessada pela constituição? Acima de tudo, nesta linha de raciocínio, é de se perguntar se a aclamada constituição cidadã, ao fazer prevalecer posições políticas e econômicas, retirando-as do diálogo parlamentar ordinário, não abalou a própria fidelidade à lei. Certamente, este era um risco contra o qual Fuller advertia: “Isto é, obviamente, um procedimento que contém sérios perigos para uma futura realização do ideal de fidelidade à lei” [3]

[1] Fuller, Lon. “Positivism and Fidelity to Law: A reply to Professor Hart”. Harvard Law Review, v. 71, n. 4 (Fev., 1958), pp. 642-643.

[2] Fuller, Lon. “Positivism and Fidelity to Law: A reply to Professor Hart”. Harvard Law Review, v. 71, n. 4 (Fev., 1958), p. 643.

[3] Fuller, Lon. “Positivism and Fidelity to Law: A reply to Professor Hart”. Harvard Law Review, v. 71, n. 4 (Fev., 1958), p. 643.

Texto originalmente publicado no blog Estado da Arte, do Estadão.

Pequeno manifesto pelo legalismo

Pequeno manifesto pelo legalismo

Se fizessem uma pesquisa global (na verdade, confesso que não sei se já fizeram ou não) sobre o nível de valorização de um sistema legal por parte das pessoas submetidas a ele, eu apostaria, sem medo de perder, que o Brasil ocuparia as últimas posições. Somos um país de ex-revolucionários que adotaram práticas democráticas por razões pragmáticas relativas a seu projeto de poder, liberais que acreditam que cada lei só precisa ser obedecida se coincidir com a autoridade moral de sua própria consciência, conservadores que acreditam que apenas costumes poderiam ter força de lei, etc, etc… Tem até monarquista que acredita que a república tenha sido um golpe e a monarquia deva ser reinstaurada para termos um sistema legal legítimo! Enfim, encontra-se de tudo dentre os que se engajam mais ativamente no debate político brasileiro atual. A única figura rara, para não dizer ausente, é a daquele que simplesmente advoga a fidelidade à lei vigente como tal, enquanto padrão moral a ser seguido, demandando justificativas muito fortes para o desvio enquanto exceção. Essa figura, se se manifesta, é rapidamente tachada de “legalista”, etiqueta que, uma vez colada, parece suficiente como refutação.

Na verdade, talvez se deva fazer ao menos uma correção ao parágrafo acima. O que é incomum na política nacional não é a defesa da fidelidade à lei como tal, mas que se leve a sério esse tipo de discurso, isto é, que ele não seja desacreditado como simples hipocrisia. O recente embate a respeito do impeachment da presidente Dilma Rousseff e, de modo geral, os problemas com a justiça envolvendo uma série de políticos petistas evidenciaram o ponto. Quando se pergunta, por exemplo, “e o Aécio?” não se parece ter em vista uma legítima reivindicação de isonomia, mas a denúncia de uma alegada hipocrisia. Explico. O sentimento de indignação dos que tomam partido pelo governo deposto parece brotar muito mais de uma sensação de que a legalidade teria sido usada como mero instrumento de perseguição ao partido da justiça social do que de uma defesa intransigente da ordem legal, contra aplicações seletivas das leis. Haveria, assim, um modus operandi político ilegal, porém, naturalizado, comum e aceito por todos, sendo que certas forças políticas teriam se aproveitado do fato do governo petista ter adotado esse mesmo modus operandi, por sinal, tido até pelo único possível no Brasil, para tirar o partido do poder.

De fato, independentemente da existência ou não de justificativa legal para as ações que tiveram e têm por alvo políticos petistas ou pessoas ligadas ao governo petista, é bem possível que a queda do governo tenha sido causada muito mais por seus resultados econômicos do que por suas (supostas ou reais) infrações à lei vigente. Em suma, não é que tenham querido tirar o PT do governo, porque não queriam “pobre andando de avião”. O que ninguém queria era inflação com recessão. A lei? Bom, da lei, se lembra quando convém.

No fundo, então, o importante não é decidirmos quem tem razão em sua acusação de indignação seletiva e falta de sinceridade dirigida à outra parte. O grande problema é não termos sequer a perspectiva de um governo que possa fazer a verdadeira reforma social de que o Brasil tanto precisa: a mudança do modo de governar, em vez da simples eleição de bons fins (como o combate à pobreza) com o uso dos mesmos meios de sempre. Ouso dizer que, sendo tão grave o problema do achincalhamento generalizado das instituições políticas e do sistema legal, é pior para o país que um governo consiga se passar por defensor da justiça social, e tanto pior que suas ações sejam acolhidas como meios para a realização das causas de um partido, em vez dos objetivos de um indivíduo.

Em seu ensaio político “Da independência do Parlamento”, Hume demonstra sua perspicácia de homem prático ao observar que os homens são, em geral, mais honestos em sua capacidade privada do que em sua capacidade pública, de modo que “vão mais longe para servir um partido, do que quando apenas seu próprio interesse privado é concernido”. Na mesma passagem, Hume explica essa afirmação, reconhecendo que o sentido de honra é um contra-peso para o egoísmo humano:

Mas, onde um corpo considerável de homens age em conjunto, esse contra-peso é, em grande medida, removido; pois um homem está certo de ser aprovado por seu próprio partido, para o qual ele promove o interesse comum; e ele logo aprende a desprezar o clamor dos adversários [1]

Nesse sentido, é até mesmo crível que o PT tenha conseguido conferir novas dimensões ao que sempre foi o modus operandi comum da política nacional. Ele estava justificado a fazê-lo, porque seus fins eram dignos e a causa não era individual, mas coletiva. Assim, o infrator preso converte-se até mesmo em um mártir: herói do povo brasileiro. Afinal, o que todos faziam para si, sem serem pegos, ele fez por uma causa; e ainda foi pego, pagando com seu bem-estar privado por ter lutado por uma causa coletiva. O problema é que, mesmo que se vise uma boa causa, quando se age à revelia da lei e das instituições, é difícil imaginar que o resultado possa ser outro que não uma crise política e econômica de dimensões tão profundas. Tantas vezes, atinge-se, portanto, o oposto do que supostamente se visava.

De toda maneira, agora que retornamos à normalidade de sermos governados pelos que violam a lei para fins privados, é hora de refletirmos sobre a origem do problema, para que, ao menos, futuras gerações possam sonhar com uma saída. Particularmente, tenho para mim que uma grande nação não é feita de riquezas naturais, mas da convicção generalizada de que a sociedade 1) é do interesse de todos, e; 2) só pode subsistir se todos aderirem a certas regras, independentemente de suas concepções morais privadas. Em consonância com uma série de pensadores do direito e da política, eu diria que a ordem legal é o esteio de toda sociedade que seja mais do que uma pequena tribo homogênea.

O aviltamento da ordem legal no Brasil passa por séculos de uso do Estado para proveito de poucos em detrimento de muitos, o que, diga-se de passagem, não mudou com a escolha de empresários campeões pelo governo do PT. Mas esse aviltamento começa pela total e completa banalização do próprio sistema legal, com a proliferação absolutamente desmedida de regulamentações sem sentido, nas quais não se reflete sobre princípios, não se medem consequências e não se calculam custos. Temos, em nossa sociedade, a lei pervertida em verdadeiro estorvo, o que determina a cultura do desrespeito à lei para possibilitar realizações práticas, que, por sua vez, leva apenas ao presente caos econômico e social. Chego, com isso, à conclusão de que não precisamos apenas de novos políticos e partidos. Precisamos, acima de tudo, de uma nova cultura política. Por que não dizer de uma cultura menos (mas muito menos!) legiferante e mais legalista?

[1] HUME, David. Political Essays. Cambridge Texts in the History of Political Thought. Cambridge University Press, 1994, p. 24.

Texto originalmente publicado na Coluna da Anpof e no blog Estado da Arte, do Estadão.