Numa democracia real um juiz ou um tribunal teria legitimidade para condenar quem foi absolvido pela maioria dos cidadãos?

A questão colocada implica algumas questões filosóficas clássicas tanto de ordem conceitual quanto normativa. O que é democracia? Em uma democracia, algum indivíduo, grupo de indivíduos ou instituição teria legitimidade para aplicar punições? Em que circunstâncias? Até por limitações de espaço, proponho-me a uma abordagem um tanto indireta e mesmo tangencial dessas questões implícitas tão complexas, começando por pensar sobre o que temos em mente quando concebemos uma situação em que a maioria dos cidadãos absolveu determinado concidadão da acusação de um crime.

Por absolvição pela maioria, poderíamos simplesmente querer dizer que a maioria não quer que algum mal se abata sobre o acusado na forma de um castigo, a despeito do que ele possa ter feito. Uma atitude assim por parte da maioria conferiria ao acusado alguma espécie de imunidade especial. Em suma, o acusado estaria acima das leis aplicáveis aos demais. O problema com essa possibilidade é que ela não se coloca “em uma democracia real”, exatamente por situar um indivíduo acima de todos os demais. Afinal, seja lá o que for uma democracia, ela não parece compatível com essa hipótese. Por isso, pretendo considerar uma outra possibilidade, a de querermos dizer com a menção a essa absolvição que a maioria considera que o acusado, de fato, não violou leis aplicáveis a ele. Mas uma maioria absoluta de cidadãos, em uma democracia, poderia absolver alguém neste último sentido? De que forma?

Suponhamos que existisse uma sociedade em que uma expressiva maioria sempre estivesse de acordo quanto a quais são suas obrigações, quais obrigações podem motivar aplicações de sanções físicas (como a detenção do transgressor), quais sanções físicas são aplicáveis e em que medida, e exatamente quais atos configuram ou não violação dessas obrigações. Arrisco-me a dizer que essa sociedade não distinguiria sua lei de sua moralidade. No máximo, ela reservaria o conceito de lei àquelas obrigações que a grande maioria considerasse passíveis de sanção física em sua aplicação, mas essas obrigações legais, para essa sociedade, também seriam morais.

Nessa sociedade de consenso tão expressivo, nem sequer haveria a necessidade de votações. Votamos, afinal, quando temos dúvidas quanto ao que pensa a maioria e, por isso, precisamos formular uma posição e comprovar que ela é mesmo a posição da maioria. Assim, o surgimento da necessidade de um processo de votação já nos mostraria que a sociedade em questão não é mais tão homogênea assim, que os dissidentes não formam mais uma minoria tão inexpressiva dentro dela. O consenso tácito estaria dissolvido!

Se os membros de uma sociedade divergem quanto ao certo e o errado, quanto aos remédios aplicáveis em caso de mal-feito, etc. e decidem que alguma aplicação do princípio de voto majoritário é a melhor maneira de resolver esses problemas, diremos que essa sociedade é democrática. Naturalmente, não é evidente que, em matérias de divergência moral, a minoria deva necessariamente se submeter à maioria. Esse ponto já requer qualificação e defesa filosóficas. Mas, nesta reflexão, estamos apenas procurando entender o que é legítimo para uma “democracia real”, e estamos sugerindo que democracias, necessariamente, são sociedades em que, de uma forma ou de outra, ocorrem votações para que se estabeleça uma maioria, a qual se atribui autoridade para resolver divergências práticas e, em última instância, morais que geram impasses na sociedade.

Ora, se imaginarmos o princípio do voto majoritário sendo usado da forma mais simples e direta possível, em uma assembleia incluindo a totalidade dos cidadãos para que eles votem a respeito das questões morais mencionadas acima – Quais são as obrigações sujeitas à imposição por sanções físicas? Quais são as sanções físicas aceitáveis e adequadas a cada obrigação? Quem violou uma dessas obrigações? Qual a sanção física adequada a esse violador em particular por esse ato em particular? – então precisamos concluir que, nessa sociedade, não, um juiz ou um tribunal não pode, em absoluto, condenar quem a maioria dos cidadãos absolveu, porque a maioria dos cidadãos em assembleia é o tribunal, é o juiz.

Mas seria essa a única forma de democracia real? Pode ser! Porém, se for, eu suspeito que democracias não tenham mais muito uso entre nós. Em sociedades super populosas e complexas como as nossas, em que tantos precisam devotar a maior parte do seu tempo de vigília ao exercício de suas profissões, mal podendo cuidar de suas próprias famílias, como seria possível que cada ato legislativo e cada aplicação particular da lei fosse levada a cabo por uma assembleia geral de cidadãos? Alguém poderia argumentar que o advento da rede mundial de computadores nos trouxe essa possibilidade, mas esse me pareceria o tipo de argumento que ocorreria a uns poucos que podem se dar ao luxo de passar o dia em redes sociais. Aos demais, a sociedade moderna aparecerá como fadada a algum tipo de recurso à democracia indireta e, portanto, à formação de uma burocracia estatal.

Em sociedades modernas, em vez de votarmos diretamente em cada conteúdo moralmente controverso, em geral, votamos para a ocupação de alguns cargos públicos. Os ocupantes desses cargos, por sua vez, adquirem o poder de criar, modificar e extinguir outros cargos públicos, eletivos ou não, com os mais diversos poderes, submetidos a diversas regras, em intrincadas relações hierárquicas. A ideia é que esses poderes existam para prestar um serviço ao cidadão: servem sempre para resolver algum daqueles problemas que demandam uma decisão pública, mas não poderiam ser levados a uma assembleia geral permanente.

O problema que, por sinal, faz os adeptos da democracia direta desprezarem o modelo indireto é, justamente, que, como se vê, o último cria todo um sistema esotérico de normas, que não possuirá mais relação orgânica com a moralidade social. Agora, o indivíduo comum, leigo, se quiser saber quais são as obrigações cuja violação o torna suscetível a sanções físicas e assim por diante, precisará contratar um consultor, cuja expertise consistirá justamente no domínio de uma área específica desse emaranhado de normas criadas e aplicadas pelo aparato estatal.

Acontece que, por óbvio, nessa democracia indireta, também não faria o menor sentido afirmarmos que alguém foi condenado por juízes ou tribunais, mas absolvido pela maioria dos seus concidadãos, no sentido em que a maioria considera que esse alguém não violou leis aplicáveis a ele. A maioria nem sequer saberia quais leis são aplicáveis, o que configuraria propriamente sua violação ou que tipo de defesa seria aceitável.

Neste ponto, contudo, é natural que nos indaguemos se esses tribunais e juízes constituídos pela burocracia estatal, por sua vez, têm alguma legitimidade para aplicar punições a quem quer que seja. Parece-me que um teórico razoável teria que admitir ao menos o risco de que não tenham. No mínimo, a eleição de ocupantes de alguns cargos públicos, nesse cenário, não parece garantir que tenham. Por outro lado, em sociedades cada vez mais moralmente fragmentadas, a independência do sistema normativo estatal com relação à moralidade social também pode surgir como uma virtude, o modo artificial possível de assegurarmos alguma coesão social. Seja lá como for, se a análise feita aqui aponta para um risco mais agudo de ausência de legitimidade em uma democracia indireta do que em uma democracia direta, ela o faz justamente ao mostrar que não faz o menor sentido imaginarmos absolvições populares em democracias modernas, com seus tribunais e juízes.

Publicado originalmente em blog do jornal O Globo, em 2018.

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Em defesa da democracia… mas por que mesmo?

Em defesa da democracia… mas por que mesmo?

Dito prontamente: a democracia é o grande dogma da nossa época. Encerramos debates afirmando que a proposta concorrente não seria democrática. Justificamos a legitimidade de qualquer decisão dizendo que ela foi tomada democraticamente. Mas, se formos inconvenientes e pedirmos uma justificativa para a própria legitimidade da democracia, o que ouviremos em resposta?

Suspeito que causaremos desconforto, não porque a resposta seja óbvia demais, mas porque nosso interlocutor, possivelmente, nunca tenha pensado nessa pergunta seriamente. É provável que ele apenas tenha a intuição de que a alternativa à democracia seria uma tirania, o que é ruim. Mas o que é uma tirania? Um governo de pura força, onde might makes right? Nesse caso, o governo da maioria não seria justamente o governo do mais forte? Que diferença faz qual o número de pessoas que o oprime, caro mais fraco?

A questão é que, modernamente, no Ocidente, democracia é um conceito complexo, que vai muito além do significado etimológico do termo de origem grega. Falamos em democracia justamente quando estão presentes, na tomada de decisão, certas garantias para o derrotado.

Algumas dessas garantias são formais. Por exemplo, se uma decisão deve ser tomada em uma assembleia, onde e quando essa assembleia pode tomar lugar? Posso marcá-la em Tóquio, se nossa associação tem todos os membros residentes em São Paulo? Posso marcá-la para o meio de uma madrugada? Aliás, eu posso convocá-la? E quantos precisam comparecer para que tomemos alguma decisão?

Por fim, e até mais importante do que tudo isso: quem julga se todas essas regras formais foram devidamente observadas? Sem um órgão independente, a quem o mais fraco (nesse caso, a minoria) possa recorrer em busca de proteção, might makes right, não importa quantas regras estejam escritas em um pedaço de papel. É claro que o vitorioso, afinal, dirá que todas as regras foram observadas. Ninguém pode ser juiz em causa própria.

Agora, na modernidade ocidental, mais importante ainda do que a existência de regras formais e um órgão independente para colocá-las em efeito, é um outro tipo de limite à força da maioria. Falo de limites materiais ou substanciais, e não meramente formais. Se os limites são meramente formais, uma vez que sejam observados em uma dada votação, qualquer tipo de decisão pode ser tomada. A maioria poderia decidir até mesmo por colocar fim à vida de alguém indesejável por todos os demais. Então, faria diferença se esse alguém tivesse tido direito a voz e até mesmo a voto nessa assembleia?

Essa noção de que certas decisões devem ficar fora dos limites do poder político é o coração da democracia moderna. É ela que, verdadeiramente, marca a distinção entre a democracia ocidental moderna (ou democracia liberal, como queiram) e qualquer forma de tirania. É fácil de se ver que, sem limites materiais, para além dos formais (e não em substituição a eles), a democracia esmaga a liberdade. Bem, quer dizer, não é tão fácil para todos, de modo que a filosofia pode ser de auxílio aqui.

A noção de limite material ao poder democrático define uma noção de liberdade política. Classicamente, chamamos essa liberdade política de liberdade negativa. Ela consiste em uma esfera demarcada para o próprio indivíduo tomar decisões sem interferência do poder público.

O poder público pode (e deve), naturalmente, estabelecer certas regras para a existência dessa esfera que confere poder aos indivíduos. Nessa esfera, se permite que os indivíduos modifiquem voluntariamente suas obrigações jurídicas, como quando se estabelece que a titularidade de um bem pode ser transferida de um indivíduo para outro, mas também se diz como se pode fazer isso.

As regras para a atuação dos indivíduos nessa esfera são similares às regras formais que se aplicam às próprias assembleias políticas. Por exemplo, se um indivíduo for sonâmbulo, levantar no meio da noite e disser a alguém que está doando sua casa para essa pessoa, cabe às regras formais desqualificarem essa transferência de titularidade.

Da mesma forma, também podem haver regras materiais limitando a esfera da liberdade individual. O indivíduo pode se ver diante de limites quanto ao que ele pode transferir para outro, como ocorre com regras que proíbem compra e venda de órgãos humanos.

Notem, estabelecidas as regras formais e materiais, o poder político não diz se essas relações jurídicas devem ser estabelecidas ou não. Por isso, esse é o espaço da liberdade. Assim, quanto mais as regras formais forem difíceis e confusas, quanto mais as regras materiais forem numerosas, menor o espaço da liberdade nessa sociedade. Mas por que seria desejável que uma democracia liberal ampliasse o máximo possível esse espaço da liberdade negativa, diminuindo o seu próprio poder de interferir? Em outras palavras, por que uma democracia moderna deve limitar mais a si mesma e, consequentemente, menos aos indivíduos?

Modernidade é uma palavra-chave aqui. Na vida moderna, a liberdade que nos resta é a liberdade negativa. Em oposição à liberdade negativa, uma liberdade positiva seria justamente o poder de participar das decisões políticas: aquela voz e aquele voto em uma assembleia. Pois bem, na modernidade, os que vivem na mesma jurisdição de um dado poder somos muitos, enquanto bastam alguns milhares de eleitores para que um voto vá perdendo seu poder de decidir o resultado de uma votação.

Em meio a milhões de eleitores, não faz sentido que deixemos de lado nossos afazeres – que, na vida moderna, sem os escravos da antiguidade, são muitos – e nos dediquemos a formar uma opinião qualificada sobre a matéria da votação, ainda mais considerando a proliferação de informações nos dias de hoje, que também não existia na antiguidade. Nós arcaríamos com um ônus imenso para darmos um voto que, no fim do dia, não modificaria nada no resultado do pleito.

Foi assim que, no clássico artigo A liberdade dos antigos comparada àquela dos modernos, Benjamin Constant concluiu que nossa liberdade, a dos modernos, deve ser a negativa, e não a positiva, que só faz sentido como liberdade, quando realmente se tem poder para influenciar o resultado de uma votação.

Portanto, da próxima vez que alguém fizer o elogio de uma decisão democrática, opondo-a à tirania do mais forte, lembre-se de verificar se esse poder democrático não está engolindo a esfera da liberdade negativa. Veja se os limites materiais dele próprio não são poucos e flexíveis, ao passo que os limites da liberdade negativa são numerosos e rígidos. Minha aposta é que se vai constatar que, em muitas ocasiões em que se usa a palavra democracia, nem há limites verdadeiramente observados pelo poder, por conseguinte, nem há liberdade para o indivíduo, e não há mais o que um moderno elogiar.

Texto originalmente publicado no blog Estado da Arte, do Estadão.

Mais Kant, menos Mill

No último post, eu comentei o que considero ser a grande contribuição de Mill ao liberalismo clássico/libertarianismo: sua crítica à democracia, ou às tentativas de compensar perdas no que Berlin viria a chamar de “liberdade negativa”, o espaço de não-interferência na vida dos indivíduos, por ganhos no que Berlin chamaria de “liberdade positiva”, auto-governo. Mill tem razão. Quando o poder deixou de ser exercido explicitamente por oligarquias e passou, em tese, para as mãos do povo, criou-se a falsa impressão de que as reivindicações liberais por um espaço de não-interferência na liberdade individual não fariam mais sentido, estariam historicamente superadas. Ledo engano. Por mais autêntica que seja a democracia, a liberdade positiva ou auto-governo não substitui a liberdade negativa ou não-interferência, pelo simples fato de que não se trata aqui do governo do indivíduo sobre si mesmo. Trata-se apenas e tão somente do direito do indivíduo a um voto na multidão, sem que o indivíduo sequer precise dar seu consentimento explícito para que uma dada matéria torne-se ponto de pauta para uma assembleia. Em suma, basta que lhe dêem o direito a um voto e decidem até se você pode fumar ou beber, por exemplo.
Kant, ao contrário de Mill, não parece ter estado suficientemente atento para a necessidade de que a tal “vontade geral” ou “vontade unida do povo” seja devidamente limitada. Ele defendia o direito de que o sujeito fosse senhor de si, é verdade. Mas, conforme a letra do texto, ele também pensava que essa autonomia jurídica deveria ser exercida como soberania popular, pois ele permite que a lei para o indivíduo seja dada por ele mesmo na companhia dos outros. No fim das contas, isso significa que uma instituição – seja ela representada por uma assembleia ou por um indivíduo – tem o direito de agir contra o consentimento explícito de um indivíduo, alegando representar a vontade geral, que, teoricamente, inclui a vontade desse indivíduo, ao menos enquanto vontade racionalmente considerada.

Claro que Kant não pensava no voto de uma maioria esmagando o indivíduo. Ele nem sequer acreditava que a vontade geral coincidisse com a vontade de todos empiricamente unificada em um plebiscito. No entanto, o soberano legisla em nome dessa vontade geral – uma ideia racional do que todos deveriam querer – e eu não vejo em Kant uma defesa forte o bastante dos limites dessa legislação, por mais que ele tenha criticado tanto o paternalismo do Estado, que tenta fazer o súdito feliz, quanto a pretensão do Estado que tenta transformar o indivíduo em um ser virtuoso. Por exemplo, Kant não disse claramente que o princípio universal do direito ou o direito inato à liberdade deveria limitar e determinar o princípio do contrato, embora eu ache que essa seja a melhor interpretação de sua posição.

O princípio do contrato, grosso modo, diz que o soberano só pode impôr ao indivíduo o que cada um poderia impôr a si mesmo. É isso que significa ser senhor de si mesmo na companhia de outros. O problema dos liberais com isso é que o soberano pode interpretar como ele bem entender o que seria razoável para o indivíduo aceitar. Não há a necessidade do consentimento explícito de cada um. Como explica Berlin, o soberano respeita uma ideia de vontade racional do indivíduo, não a vontade de fato do indivíduo. Atento a isso, Mill diz claramente que precisamos de um princípio para sabermos onde vamos traçar o limite do que o soberano pode decidir forçar o indivíduo a fazer contra sua vontade empiricamente considerada. Agora, embora Kant não tenha dito o mesmo com todas as letras, eu defendo que o princípio que Kant tinha à sua disposição para limitar o direito de coerção externa era muito melhor do que o de Mill. Vejamos.
Segundo Mill, o princípio que separa as interferências governamentais legítimas das ilegítimas é o “princípio do dano”. Mill defende que a auto-proteção é o único princípio que legitima interferências na liberdade de ação de qualquer número de membros de uma sociedade. Ele entende por isso que o poder só pode ser exercido, em conformidade com o direito e contra a vontade de qualquer membro da comunidade, se o objetivo é evitar danos a terceiros.

Ora, à primeira vista, isso parece uma perfeita formulação do princípio da não-agressão dos libertários, o famoso PNA. Pois eu alego que, bem pelo contrário, esse é um princípio coletivista que deixa entrar pela porta dos fundos toda a ameaça de tirania que Mill tentou expulsar pela porta da frente.

O ponto central é: Como defino um dano? Dano a quê? Um dano pode ser um mero efeito indesejado em minha vida. Um dano pode ser consentido. Por exemplo, você resolve usar drogas. Em um primeiro momento, eu não posso proibi-lo de fazê-lo de acordo com o princípio do dano, afinal, Mill diz claramente que não se trata de impôr a alguém o que, supostamente, seria melhor para ele mesmo. Só que a família de um usuário de drogas pode ser prejudicada por suas ações. Eles podem ter que acordar no meio da madrugada para socorrem o usuário em uma emergência. Eles podem ter que cobrir os custos materiais da droga na vida desse indivíduo. Eles podem simplesmente sofrer emocionalmente ao assistirem a decadência de um ente querido. Isso tudo não conta como dano?

Mas a questão é o sentido do “ter que” acima. Você não é forçado a socorrer seu ente querido financeiramente. Você pode escolher pagar o preço de vê-lo sofrendo. Em suma, você o socorre, porque quer, a menos que ele tenha chegado ao ponto de apontar uma arma para sua cabeça. Enquanto não chegarmos a esse ponto, existe dano, mas não existe dano à liberdade. Em outras palavras, o princípio do dano abre as portas para restrições de sua liberdade em ações em que você não restringiu a liberdade de ninguém.

A coisa fica ainda pior. Eu disse acima que você pode escolher omitir socorro. Portanto, nesse caso, se você sofre um dano causado pelo seu ente querido, esse dano é consentido por você. Mas não é bem assim no cenário do princípio do dano, porque Mill ainda admite explicitamente que o princípio legitima também a coerção à performance de atos individuais de beneficência. Em outras palavras, amigos libertários, Mill, de bom grado e conscientemente, abre as portas para deveres positivos.

There are also many positive acts for the benefit of others, which he may rightfully be compelled to perform…

Para Mill, não apenas nossas ações, mas também nossas omissões podem causar danos a terceiros, de forma que você deve prestar contas pela injúria da omissão. Ora, nada mais anti-libertário do que isso! A boa lição de Nozick é que, do fato de podermos impedir um dano, mas não o fazermos, não decorre que tenhamos sido a causa do dano. Nozick aponta que só seríamos a causa do dano por omissão, justamente se fosse pressuposto que tínhamos a responsabilidade ou o dever de agir quando nos omitimos. É verdade que Mill diz que os casos em que somos responsabilizados por omissões são de exceção, mas fica aberto mais um flanco para ataques contra a liberdade.

Por fim, eu quero expor também meu descontentamento com o fundamento utilitarista do princípio do dano. Já disse aqui e repito: utilitarismo é coletivismo; se advogada pela causa da liberdade individual, é só como meio. Isso fica claro no texto de Mill quando ele nos diz que o princípio último de todas as questões de ética é a utilidade em sentido amplo, definida como: os interesses permanentes do homem como um ser que progride. Quer dizer, no fim, não importa a sua vontade de fato, os seus interesses particulares, mas, assim como para os democratas, está em jogo um conjunto de interesses abstratamente considerados, a serem definidos pelos legisladores e opostos aos cidadãos reais, empiricamente tomados. Se se deixa espaço para a manobra dos indivíduos reais, é apenas porque se acredita que essa margem de não-interferência serve a esse homem abstrato a ser sempre aperfeiçoado.

Bom, e Kant? Kant pode até ter se degenerado depois, no desenrolar de sua filosofia política, mas, como bem aponta Berlin, ele começa como um genuíno individualista. A humanidade na sua pessoa é digna de respeito absoluto. Isso implica que você pode ser restrito na busca dos seus fins, mas jamais pode ser usado como um meio para quaisquer fins, como, por exemplo, o progresso da humanidade em seus “interesses permanentes”.

O que está em jogo é justamente qual o princípio que orienta essa restrição da liberdade do indivíduo na busca de seus fins privados. É nesse momento que Kant formula o PNA melhor que qualquer libertário de carteirinha. A liberdade só pode ser restrita em nome dela própria: é permitida apenas a coerção da coerção. Se minha liberdade pode coexistir com a sua e, mesmo assim, você me restringe, aí sim, você me causa dano: dano à liberdade! Para Kant, não cabe ao direito interferir se um dano foi causado apenas graças ao consentimento daquele que o sofreu.

Por isso que, diga-se de passagem, em Kant, não cabe o conceito de “coerção moral” cunhado por Mill. De acordo com Mill, interferências na liberdade também podem ser morais, e não apenas físicas, no sentido em que alguém pode sofrer como sanção uma reprovação. Ora, isso não cabe em Kant. É verdade que posso ser moralmente punida pela reprovação do juízo alheio. Mas o seu mero juízo não restringe meu arbítrio. Eu posso continuar fazendo as mesmas coisas que você reprova, enquanto você meramente expressa sua reprovação. Assim, pode ser anti-ético que você me censure sem boas razões, mas não é uma violação de direitos meus, porque eu não tenho um direito à sua aprovação. Esse é mais um benefício do modo preciso como Kant distingue ética e direito, coisa que Mill não fez.

Voltando ao exemplo do usuário de drogas, eu posso sofrer se escolho não ajudar meu ente querido em sua decadência. Mas nem todo sofrimento é uma violação de um direito meu, ou seja, uma restrição de minha liberdade. Eu não tenho o direito de não ser emocionalmente magoada ou de não ser contrariada. Uma ameaça qualquer de sofrimento, por si só, não restringe minha liberdade.

Por exemplo, uma coisa é dizermos: “se você bater em João, não falo mais com você”. Aqui, o indivíduo fica perante uma simples escolha: ou bate no João, ou continua falando comigo, sendo que ele não pode reivindicar um direito a uma coisa ou a outra. Ele não tem direito à minha ação de conversar com ele. Eu não tenho a obrigação de falar com ele, ou eu seria uma escrava dele, em vez de um ser livre. Da mesma forma, ele não tem o direito de usar o corpo de João como saco de pancadas, ou João seria um escravo dele, em vez de um ser livre. Assim, a liberdade do sujeito fica preservada na encruzilhada em que eu o coloco. Ele escolhe. Não poder ter as duas coisas não é sinal de falta de liberdade.

Agora, se eu digo: “se você bater no João, eu mato você, ou prendo você, ou tomo sua propriedade”, a coisa muda de figura. Você tem o direito de não ser morto, não ter seu corpo aprisionado e não ter sua propriedade levada, porque a sua liberdade é restringida em qualquer um desses casos. Adotar esse tipo de ação contra você claramente restringe sua liberdade. Por que eu teria o direito de restringir sua liberdade? Na verdade, eu não tenho. Só passo a ter se você bater em João, ou seja, restringir a liberdade dele primeiro. A minha ameaça só é legítima, porque ela visa obstruir uma escolha ilegítima.

Tudo mudaria se eu dissesse: “se você não falar mais comigo, eu mato você”. Aqui, ao não falar com você, eu não restrinjo sua liberdade. Eu apenas deixo de prover você com o que você considera um bem: minha companhia. Ao me matar, porém, você restringe minha liberdade terminantemente.

Já fica implícito aqui que o princípio de Kant ainda tem a vantagem de excluir explicitamente as ações de benevolência do âmbito do direito, reservando-as para a ética, ao afirmar que o direito não trata da relação do meu arbítrio com seus fins (necessidades ou desejos), mas sim de uma relação externa e formal entre nossos arbítrios, em que se analisa apenas se um arbítrio impediu o outro.

Enfim, por essas e outras, acredito que libertários devamos “perdoar” a filosofia política de Kant e abraçarmos como PNA o princípio universal do direito que diz que a minha ação é conforme ao direito (portanto, não pode ser impedida), quando pode coexistir com a liberdade de todos os outros conforme uma lei universal. Se você acredita que o papel do direito é ser um garantidor da liberdade individual, pronto, o princípio é esse. Se o próprio Kant foi sempre fiel a ele, é outra história. Podemos nos apropriar do que nos interessa em um autor, deixando o resto lá.

Deus morreu! Mas por que não o Estado?

Calma, antes de mais nada, calma. Quando eu digo que Deus morreu, refiro-me apenas ao fato de que os filósofos profissionais, via de regra, não se ocupam mais da demonstração de sua existência. Foi-se o tempo em que os grandes nomes da filosofia se debruçavam sobre estratégias lógicas das mais diversas para provar a existência de um ser absoluto diferente do mundo e seu criador. Talvez, ainda haja quem faça isso. Todavia, por mais que a filosofia seja marcada pela ausência do consenso, a imensa maioria dos filósofos acadêmicos entende que a questão da existência de Deus deva pertencer ao domínio do insolúvel. 
Eu confesso que, quando comparo essa situação atual com os debates filosóficos da Idade Média e início da Idade Moderna, fico pensando se não chegará também o dia em que o Estado morrerá, ou seja, o dia em que os filósofos profissionais entenderão que não é possível justificar racionalmente a autoridade política, entendida como um direito especial que uma pessoa ou um grupo teria para exigir a obediência de todos os demais. Inclusive, como todos bem sabemos, as duas questões – Deus e autoridade política – já apareceram conectadas na história da filosofia.
Claro que a simples existência de Deus não seria suficiente para resolver o problema desse direito especial que caracteriza a autoridade política. Explico. Ainda que Deus exista, isso não significa que ele tenha assinalado alguém para governar aos demais. Ele poderia ter criado a todos rigorosamente iguais, como queria Locke contra Filmer. Na verdade, ainda que Deus exista e que tenha assinalado alguém para nos governar, como queria Filmer, isso ainda não significa que sejamos capazes de identificar o seu escolhido. Por isso, afirmo que, mesmo que fosse possível resolvermos o problema da existência de Deus, nem por isso, já estaria resolvido o problema da autoridade política. 
Porém, a existência de Deus, se pudesse ser provada, ao menos poderia doar algum sentido à ideia de um escolhido, isto é, à ideia de um portador de direitos especiais. A autoridade política seria, ao fim e ao cabo, a autoridade do representante de Deus na Terra. Por isso, uma vez que não se podia mais aceitar que o poder absoluto dos reis era diretamente derivado do poder do ser absoluto que nos criou a todos, surgiu, para a filosofia, o problema da justificativa racional do dever de obediência ao Estado. Se não se trata de uma extensão do dever de obediência a Deus, por que diabos teríamos que obedecer a um homem exatamente igual a qualquer um de nós?
Foi aqui, para não deixar o Estado morrer com Deus, que a filosofia inventou um outro ente tão metafísico quanto: o povo. Desde a morte de Deus, não se governa mais em Seu nome, mas em nome do… povo. Na verdade, a autoridade política nem sequer se apresenta mais como um direito especial que alguém teria de governar aos demais, mas sim como o povo governando a si mesmo. Eis o mito da democracia substituindo o mito de todas as religiões.
Mas qual o referente do conceito “povo”? Só poderia ser a soma completa dos indivíduos efetivamente existentes em um dado território em um dado tempo. Mas então uma decisão só seria uma decisão do “povo” se fosse uma decisão empiricamente unânime, coisa que jamais se viu em qualquer democracia. Se um único indivíduo se mostra contrário a uma decisão, já não se trata mais de uma decisão do “povo”, mas sim de uma decisão da maioria. É aqui que a filosofia não pode se furtar à tarefa de justificar o direito da maioria de submeter a minoria à sua autoridade. Sem essa justificativa, a democracia é apenas o governo da força, como qualquer tirania.
Agora, por que a união de indivíduos em uma maioria conferiria a essa maioria direitos especiais, portanto, direitos que eles não possuiriam como indivíduos separados? Certamente, a união faz a força, mas por que faria o direito? Você aceitaria que um indivíduo, considerado isoladamente, não tem o direito de lhe obrigar a deixar de ingerir uma substância tóxica nociva à sua própria saúde. Agora, se todos os outros indivíduos da sua comunidade, exceto por você, concordarem que você não deve ingerir essa substância, então eles passam a ter o direito de lhe obrigar a não ingeri-lá. Por quê? Não seria mais razoável aceitar que eles passariam apenas a ter força para lhe obrigar?
Talvez, você acredite que o direito da maioria emana do fato deles terem lhe concedido o direito a também dar seu voto. Veja só, seus vizinhos se reúnem para decidir se você pode continuar ingerindo sódio e vendo pornografia no computador, mas eles são democráticos, então eles deixam você votar também. Isso significa que a autoridade política não está mais personalizada em João ou José. Ela é pura e simplesmente concentrada na maioria numérica, seja lá quem for que a componha. 
Neste ponto, eu recoloco a pergunta. A menos que você tenha dado seu consentimento ao princípio da maioria, como eu fiz pontualmente, por exemplo, ao aceitar ser membro de um departamento em uma universidade, por que uma maioria teria direitos especiais sobre você? Quem escolheu o princípio da maioria como um princípio de legitimidade? Circularmente, a maioria? Você só evita o círculo se puder explicar por que o mero fato da maioria tornaria legítima a mesma imposição que seria ilegítima caso partisse de uma minoria. Dizer que eu poderia ter sido parte da maioria, se eu tivesse votado (como me foi permitido) e se um número suficiente dos outros tivesse votado comigo, não resolve o problema. Se eu não concordei em jogar o jogo, então não basta dizer que as regras, em tese, permitiriam a minha vitória, para que você tenha o direito de me forçar a aceitar a sua vitória.
Então é isso. Até que me provem a legitimidade do princípio da maioria (sem circularidade), eu seguirei acreditando que o filósofo libertário está para a filosofia política contemporânea assim como o “insensato” estava para a filosofia medieval cristã. Talvez, um dia, vocês que aceitaram que Deus é apenas uma questão de fé, ou seja, de uma decisão subjetiva de acreditar, também aceitem que o Estado é apenas uma questão de força. A filosofia não pode acabar com o fanatismo, mas pode, ao menos, parar de lhe prestar homenagens servis.