Democracia Liberal vs Neo-Feudalismo Libertário

Fazemos política quando precisamos agir em conjunto, porém, discordamos sobre o que devemos fazer, ou, ao menos, é isso que pensa Jeremy Waldron. Immanuel Kant, há muito mais tempo, teve um insight similar ao destacar a importância para a política do fato da Terra ser esférica, em vez de um plano infinito, pois, fosse ela um plano infinito, poderíamos nos afastar uns dos outros indefinidamente, sem qualquer necessidade de lidarmos com quem discordamos. Antes ainda de Kant, Thomas Hobbes praticamente inaugurou o pensamento político moderno ao pensar a condição civil como a instauração de um parâmetro público para resolvermos diferenças de opinião irreconciliáveis por si mesmas. O que esses filósofos querem nos ensinar, em suma, é que só há política, porque há conflito, e um conflito do qual não conseguimos fugir. Ou resolvemos esse conflito politicamente… ou nos matamos.

Agora, resolver conflitos politicamente não é o mesmo que descobrir a solução correta para cada um deles. Se pensamos assim, voltamos ao próprio motivo do conflito, que é o fato de cada um acreditar-se detentor da resposta correta para cada problema prático, sem dispor, porém, da possibilidade de demonstrar a correção de sua resposta para todos os demais. Como diz Waldron, pode até existir mesmo uma única resposta objetivamente correta para cada uma das divergências que possam surgir entre nós, mas não existe uma metodologia compartilhada por nós que nos permita provar a todos qual seria essa resposta. Afinal, divergimos até sobre os testes pelos quais cada proposta deveria passar para ser selecionada como a melhor dentre todas as possíveis concorrentes à solução de um problema.

Dado esse cenário, há liberais, como o próprio Waldron, que pensam a política como a criação de mecanismos artificiais para convivermos em meio a uma pluralidade que não pode ser reduzida à uniformidade sem a destruição do outro pela violência. É nesse sentido que falamos em um liberalismo que é multiculturalista e, acima de tudo, tolerante. Tolerância é a palavra-chave aqui, porque só podemos tolerar aquilo que consideramos errado. Eu não preciso tolerar aquele que pensa como eu, diz e faz o que considero certo.

Na verdade, o pluralismo aceito por esse tipo de pensador liberal nos cobra ainda mais do que tolerância para com a existência da autêntica alteridade. O ponto crucial é que, se for para co-existirmos, teremos que orquestrar nossas ações. Mas as nossas diferenças são justamente diferenças que nos fazem divergir quanto a como devemos orquestrar nossas ações. Aqui, entra a concepção da política como criação de artifícios a que me referi. O artifício politicamente criado nos ajuda a selecionar um plano de ação sem que ele tenha que ser comprovadamente o melhor. Nós o selecionamos, por exemplo, apenas pelo fato dele ter sido o mais votado em certa reunião. Ora, se um fulano tivesse faltado a essa reunião e outro tivesse estado presente, o resultado da votação já poderia ter sido outro. O que pode ser mais artificial?

Claro que se pode falar mais em defesa do princípio do voto majoritário como procedimento político para que se mostre suas vantagens com relação a outros artifícios possíveis para resolução de divergências, como o ato de jogarmos uma moeda para o alto e escolhermos cara ou coroa. Contudo, o que me interessa aqui é o que há de semelhante entre o voto majoritário e o ato de jogar cara ou coroa. Simplesmente, temos que decidir, e temos que fazê-lo sem consensos, sem provas da verdade. Agora, eu disse que isso implicava em um sacrifício maior do que a simples tolerância do outro, porque a ação política nos cobra que, por vezes, ajamos não pelo que julgamos ser correto, mas pelo resultado do cara ou coroa. Podemos fazer isso? Devemos?

Eu diria que depende do que está em jogo. Hobbes pinta o estado de natureza com cores tão sombrias para que aceitemos trocar o nosso melhor juízo pelos resultados artificiais da política, desde que todos os outros estejam dispostos a fazer o mesmo. Pode haver situações em que, de fato, não é razoável resistirmos e tentarmos impor a nossa concepção da coisa certa a fazer, porque, se todos fizerem o mesmo, viveremos em um mundo muito pior do que o mundo que venceu na moedinha, por menos ideal que ele nos pareça. Em outras situações, podemos achar que a proposta vencedora é tão maligna que merece nosso enfrentamento mesmo que isso signifique o sacrifício da nossa própria vida.

Não há teoria política universalmente aceita que nos permita saber quando estamos agindo como heróis e quando estamos agindo como fanáticos ao resistirmos às artificialidades da política em nome de nossos próprios valores. Só podemos nos esforçar para sermos razoáveis e não nos esquecermos de que os outros estão no mesmo barco que nós: eles também poderiam se julgar sempre no direito de resistir, e, então, o que teríamos? Hobbes foi um pensador muito mais sábio do que sugerem os manuais, porque ele julgou a vanglória, a pretensão de acreditarmos que nosso juízo vale mais do que o juízo de qualquer outro, como o pecado que está na origem de muitos males.

Bem, agora, é preciso falar de um outro tipo, um tipo que, claramente, não descende de Hobbes. Esse outro tipo não precisa negar a existência da divergência, embora, por vezes, ele me pareça bastante convicto de que todos que divergem dele são ignorantes ou agem de má-fé. O que ele nega, acima de tudo, é a primeira circunstância da política que, seguindo Waldron, citei neste texto: a necessidade de agirmos juntos. Nesse sentido, eu diria que, enquanto Waldron é um liberal democrata, esse outro tipo é muito mais o que eu chamaria de um neo-feudalista, por falta de expressão melhor. Neste texto, eu uso essa expressão para me referir sobretudo à indisposição de uma sub-classe dos auto-declarados libertários de conviverem com os diferentes.

O neo-feudalista tem como ideal a constituição de sociedades como associações voluntárias entre pessoas que pensam da mesma forma. Para ele, um mundo perfeito seria dividido em condomínios formados pela aquisição de propriedade privada. Os livre-mercadistas, por exemplo, formariam um condomínio, enquanto, digamos, os comunistas poderiam formar outro. Dentro do condomínio comunista, tudo poderia ser compartilhado como em uma grande família sem patriarcado. Esses libertários não veriam problema algum com isso, desde que os comunistas não buscassem a imposição de suas regras para além de seus muros. Quem quisesse viver como um comunista, que se mudasse para o condomínio deles, ou buscasse fundar o seu próprio condomínio atraindo outros associados voluntários. Para dar nome aos bois, eu acredito que Robert Nozick nos proponha algo nesses termos.

Muito dessa mentalidade me parece estar por trás de algumas formas de apoio a projetos como o Escola sem Partido, pois, para alguns partidários dessa ideia, o problema não é tanto que uma escola tenha partido, mas que não seja o partido dos pais do aluno. Quer dizer, a ideia é que os pais tenham o direito de isolar os filhos da influência de pessoas que não pensem como eles. O direito que esse libertário reivindica acima de todos é, afinal, o direito de não se misturar, de não misturar sua prole. Será que esse ideal rival à democracia deveria nos inspirar?

Eu penso que se alguém expusesse essas ideias diante de Kant – ideias que, de fato, parecem resolver todos os problemas políticos pela raiz – o filósofo alemão faria apenas a observação a que já me referi acima. Ele diria: “é que a terra, infelizmente, é esférica”. Não há terra suficiente para que cada um funde sua própria comunidade sempre que estiver desgostoso com a comunidade em que vive. O conflito pela terra já é o grande conflito que instaura a política. Já é a primeiríssima coisa que precisamos resolver juntos. Seria mesmo justo que cada um se aproprie de quanta terra quisesse, enquanto encontrasse terra desabitada pela frente, e que os que chegassem ao mundo depois tivessem que simplesmente aceitar que não há mais terra a ser apropriada? Seria justo que os herdeiros de quem se apossou de mais terra sempre tivessem o poder de impor suas regras nessas terras? Os sem-terra, por que razão fosse, teriam que simplesmente aceitar como justa a condição de subordinados dos proprietários que fazem as regras?

É com questões como as do último parágrafo que tudo começa. São questões assim que não possuem respostas certas demonstráveis. São elas que demandam soluções artificiais para que possamos viver em paz. Se queremos a paz, podemos ser comunistas que desistiram da revolução para acabar com a propriedade privada, ou libertários que aceitaram políticas redistributivas. Pouco a pouco, podemos até acabar acreditando que uma sociedade tolerante, no final das contas, é melhor do que uma sociedade em que cada um se isola com os seus no seu condomínio feudal. Afinal, como escolheríamos o nosso condomínio se nem conseguíssemos ver por cima do muro daquele em que nascemos?

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

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Por um Liberalismo sem Neutralidade

Em manifesto recente, a revista liberal The Economist nos convidou ao divã. Segundo a revista, liberais precisamos parar de menosprezar nossos críticos e entender que, realmente, precisamos nos reinventar se quisermos fazer frente ao crescimento do populismo e do nacionalismo em democracias liberais. A revista cita dados verdadeiramente alarmantes, como um rápido crescimento da porcentagem de jovens americanos que dariam as boas-vindas a um governo militar (de 7% em 1995 para 18% em 2017) e o fato de apenas um terço dos americanos com menos de 35 anos afirmarem ser vital que vivam em uma democracia.

Ora, quem acompanha política nacional e internacional sabe que esse fenômeno do descrédito da democracia liberal não é a jabuticaba dos americanos. Uma rápida olhada nas pesquisas de intenção de voto na eleição presidencial brasileira confirmam sua manifestação local. Ademais, teóricos têm advertido com cada vez mais frequência para o uso das urnas para o enfraquecimento gradativo das garantias básicas tradicionalmente oferecidas por democracias liberais. Ou seja, não se trata, necessariamente, de temer um golpe militar propriamente dito, mas de constatar que a cultura democrática liberal está esmaecendo e, como um resultado, as instituições políticas tendem a ser menos democráticas, mesmo que ainda promovam consultas populares.

Assim, eu compartilho do diagnóstico e aceito a convocação da revista inglesa para repensarmos o liberalismo. Repetir um ideário dos séculos XVII e XVIII não basta. Precisamos de um liberalismo para o século XXI. Porém, como, felizmente, estou escrevendo um post para um blog, e não um tratado de filosofia, vou apenas rascunhar algumas sugestões, partindo da aceitação de algumas críticas ao liberalismo que são menos exploradas. Refiro-me às críticas que costumam ser feitas ao “neutralismo” liberal. Estamos bem mais acostumados a vermos liberais se defenderem de críticas socialistas, que versam sobre supostas injustiças inerentes ao sistema de propriedade privada e ao livre mercado, de modo que acabamos nos esquecendo que esse não é o único debate que interessa.

Especialmente em um país como o Brasil, dificilmente a defesa de um Estado mínimo, o popular “Estado guarda-noturno”, seria politicamente viável. Mas isso não é um problema, porque é coerente com o liberalismo que o Estado não seja proposto como mínimo, mas apenas como limitado, o que não é a mesma coisa. Um Estado mínimo só tem uma função: a proteção da pessoa e de sua propriedade contra fraude e violência. Em outras palavras, ele é mínimo, porque não poderia ser menor ainda e continuar sendo um Estado. Muita gente assimila o liberalismo à defesa desse modelo de Estado, mas não é o caso. Há liberais que incluem mais funções no Estado (Adam Smith já o fazia) e há liberais que nem consideram essencial que a propriedade dos meios de produção seja privada (John Rawls era um deles). Então, ao menos em prol do argumento, aceitemos que o liberal pode consistentemente defender que o Estado garanta benefícios como saúde e educação. Isso nos leva a pensar: por que isso não basta? Se o liberalismo pode defender benefícios sociais, assimilando funções positivas no Estado, por que isso não parece estar sendo suficiente para impedir sua derrocada? Vamos olhar isso mais de perto.

Já reparou que, quando um liberal diz que o Estado precisa investir em educação, via de regra, ele faz questão de qualificar essa educação como “básica”? Ora, a educação básica é um meio neutro, necessário a toda sorte de fim subjetivo. Por vezes, o liberal até vai além do pedido da presença do Estado na geração de uma educação básica melhor, mas costuma ser só para enfatizar a importância da tecnologia, ou seja, de novo, dos instrumentos para toda sorte de fins, dos meios neutros. Da mesma forma, a saúde é um bem universalmente desejado, independentemente dos valores de cada cidadão. Outra vez, o liberal sente-se à vontade para dizer que o Estado pode estar presente na saúde.

O que inspira esses posicionamentos é o tradicional neutralismo que acompanha a tradição liberal. Acredita-se que um Estado liberal deve ser neutro diante de uma pluralidade de valores. Diga-se de passagem, foi esse fato que fez Carl Schmitt considerar que o liberalismo seria o pensamento anti-político por excelência, pois, para Schmitt, a política é o domínio em que se toma partido, em que se forma a noção de “nós” em contraposição a “eles”.

Particularmente, vejo com bons olhos que o liberalismo signifique o abandono da retórica dos amigos contra os inimigos, as duas categorias essenciais da política para Schmitt. Contudo, vejo alguma razão de ser na crítica de Schmitt, na denúncia do caráter apolítico da neutralidade liberal. Tenho mesmo a impressão de que esse apego à neutralidade é ao menos um dos fatores que poderiam explicar o desencanto crescente com nossa visão liberal de mundo.

Se, por um lado, o liberalismo deve ser uma alternativa à crescente polarização da vida política mundial, mantendo sua recusa à retórica bélica de Schmitt, por outro lado, é hora do liberalismo assumir que defende, sim, certos valores. Schmitt colocou o dedo na ferida liberal ao dizer que esses valores não podem ser a “justiça”, a “moralidade”, a “humanidade”. Nenhum agente político é o representante do bem moral contra o mal, da humanidade contra quem encontra-se privado dela, e assim por diante. O próprio Schmitt acreditava que essa retórica universalista seria perigosa, pois levaria a uma necessidade de aniquilação do inimigo, em vez de sua simples derrota.

Penso que seja chegada a hora dos liberais admitirmos que defendemos valores, valores que alguns outros grupos não defendem, e que esses grupos não são menos morais ou humanos por isso, são apenas adversários políticos com ideias diferentes, com quem devemos competir nas urnas. Mais ainda, é hora dos liberais defendermos que pretendemos, inclusive, usar o Estado para a promoção desses valores, e que nos submetemos ao voto para termos o apoio da maioria para tanto.

Em outras palavras, eu estou defendendo o abandono do que eu chamaria de subjetivismo axiológico da tradição liberal. De um modo geral, a tradição liberal se caracteriza por uma defesa de valores formais considerados objetivos e universais, valores estes que formariam o domínio da justiça e se expressariam na fixação de certos limites ao que se pode fazer em busca da boa vida. Agora, no tocante ao significado dessa boa vida, o liberalismo é uma tradição que não se posiciona. Todos os valores que excedem o domínio da justiça são tidos por subjetivos e, por isso, o Estado liberal deve apenas administrar a justiça e, no máximo, prover bens que sejam elementares, no sentido de servirem a qualquer concepção da boa vida (como saúde, renda e educação básicas). Os bens que dependem de juízos de valor para serem considerados como tal devem ser providos apenas pelo livre mercado.

Ora, o problema com esse neutralismo sobre a boa vida é que o Estado liberal não interfere em processos históricos que substituem a cultura da qual ele depende por pura brutalidade. Ele confia que essa cultura tem uma superioridade tal que sobreviverá mesmo entregue à própria sorte. Mas não é o que a história recente vem nos mostrando. Temos, de um lado, o relativismo pós-moderno; de outro, o fundamentalismo religioso; no centro, um Estado liberal se esvaindo por estar acanhado demais para fazer a defesa da cultura ocidental que o pariu.

Mas como fazer essa defesa e ainda ser liberal? Um liberal pode abandonar a neutralidade sem abandonar o próprio liberalismo? Creio que sim, dependendo da forma como essa defesa for feita. Lendo o parágrafo acima, muitos logo pensarão que proponho até a criminalização de certas formas de pensamento político. Longe de mim! Neste ponto, acompanho o neutralista John Rawls, que julgava o cerceamento da liberdade de expressão como medida politicamente cabível apenas em casos de crise constitucional que impedisse as operações normais da democracia. A defesa da liberdade de expressão como princípio de justiça que, na prática, acaba sendo absoluto, dado que tão raramente surgiriam as circunstâncias que justificariam sua restrição, a meu ver, é uma das mais importantes bandeiras liberais. O fato é que existem formas positivas de promoção de valores.

Nem toda ação estatal precisa ser uma ação diretamente coercitiva. Existem incentivos a serem oferecidos e essa é uma importante forma de intervenção do Estado. É isso que significa não ser neutro, significa incentivar mais a certos valores em detrimento de outros. Por vezes, por exemplo, um bom motivo para o Estado promover algum valor pode ser a própria necessidade de diversificação cultural, tão importante para a cultura liberal. Nesse caso, o Estado ofertaria certos bens culturais que, por qualquer motivo, não estivessem sendo demandados e ofertados no mercado, ampliando as opções disponíveis, e não restringindo-as pela censura.

Enfim, um liberal perfeccionista, o oposto do neutralista, é um liberal ciente de que assume uma concepção de bem, um liberal que não se envergonha de cobrar que o Estado tome partido dela, mas que exige que ele não o faça pela via de seu código penal. Acima de tudo, o perfeccionista é um liberal mais realista, que entendeu que a humanidade não progride sempre para o melhor sem interferências do poder político.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

O que significa ser um liberal?

Recentemente, uma pesquisa realizada pela Fundação Perseu Abramo, ligada ao PT, repercutiu muito por sugerir que ideias supostamente liberais estariam bastante disseminadas entre os mais pobres. O que chamou minha atenção, em particular, foi a inclusão da valorização da meritocracia dentre essas ideias. Grosso modo, podemos considerar a meritocracia como uma concepção de justiça distributiva, segundo a qual benefícios devem ser distribuídos em conformidade com virtudes. Em um slogan: “a cada um conforme seu valor”. Contudo, via de regra, quando pensamos no sistema distributivo preferido pela tradição liberal, imediatamente, nos ocorre a ideia de um sistema de livre mercado. Ora, o livre mercado, porém, não premia virtudes. O livre mercado recompensa o atendimento mais eficiente de demandas subjetivas, demandas estas, inclusive, que podem ser moralmente questionáveis (a bebida que embriague mais rapidamente) ou então moralmente indiferentes (a moça cujo rosto fique melhor em um dado anúncio).

Nesse tipo de abordagem livre mercadista, a justiça liberal não se preocupa em saber se foi realizado algum padrão de distribuição, segundo o qual pessoas de valor – pessoas trabalhadoras, por exemplo – tenham recebido uma recompensa adequada a esse valor. Trata-se de uma teoria da justiça preocupada apenas em saber se a gênese de qualquer padrão momentâneo de distribuição deu-se sem fraude ou violência. Em suma, no horizonte dessa teoria, não importa se ficou mais rico aquele que apenas estava no lugar certo na hora certa e mais pobre aquele que se esforçou mais. Importa, sim, por exemplo, se o mais rico trapaceou ou não para chegar onde chegou.

Por sinal, o credo em uma concepção de justiça meritocrática parece mais condizente com a religiosidade popular, que crê em um Deus, como distribuidor sumamente sábio e justo da felicidade em relação proporcional com as boas ações de cada um de nós. Essa ideia de distribuição está tão firmemente cravada em nossa cultura que até o bom velhinho, que aparece justamente no aniversário de Deus, procura presentear aquelas crianças que foram boas ao longo do ano. Pois, por mais comercial que a data em questão tenha se tornado, esse ideal de distribuição nada tem a ver com a lógica difusa, descentralizada de distribuição do mercado, onde cada um de nós é um distribuidor, que distribui de acordo com o atendimento de suas necessidades, sem nem pretender contar com aqueles super poderes de Deus ou do Papai Noel, para sondar se os que recebem o dinheiro são mesmo merecedores dele.

Essa dupla constatação de que o ideário meritocrático tem raízes mais profundas na nossa cultura e de que esse ideário não é, necessariamente, liberal, porém, nos lança uma pergunta interessante: Para além de uma adesão, em algum grau, ao livre mercado, como conclusão, quais são as premissas propriamente liberais? Qual é o princípio ao qual adere o liberal para chegar à conclusão de que o mercado seria uma boa forma de distribuir recursos, mesmo se não for uma forma perfeita?

Essa é uma pergunta difícil. Alguns “liberais revisionistas”, para usarmos a expressão de Joseph Raz para descrevê-los, dizem que o princípio do liberalismo não é a liberdade individual. Ronald Dworkin, um desses “revisionistas”, disse que o princípio constitutivo do liberalismo é a igualdade. Outro deles, John Rawls, preferiu falar em liberdades, no plural, mas nem sequer incluiu a liberdade econômica dentre elas. Uma solução fácil, tão comum quanto estúpida, seria dizermos que autores como Dworkin e Rawls não são liberais, mas apenas capturaram, indevidamente, a palavra para descrever suas respectivas teorias. A mim, isso parece mais a famosa falácia do falso escocês. Você propõe uma característica comum a todo escocês, digamos: “todo escocês usa kilt”. Alguém lhe aponta um escocês que nunca usou, não usa e não pretende usar kilt. Você responde: “bom, então, ele não é um escocês”. Simples. Estúpido.

O mais sensato, parece-me, seria abandonarmos as tentativas de descoberta de um credo comum a toda uma tradição, que se disseminou por vários países, em várias línguas, ao longo já de séculos. Por sinal, é essa trilha que a filosofia tem seguido ao lidar com vários conceitos, não só o de liberalismo. Muitas vezes, não há qualquer definição conhecida para o conceito, mas apenas algumas características que são pensadas como necessárias em relação a várias aplicações desse conceito, mas sem que se descarte a possibilidade de que alguma aplicação do mesmo conceito faça sentido sem que algumas dessas características estejam presente. As características incluídas nesse conjunto também podem se manifestar em diferentes graus. Quando encontramos casos periféricos do conceito, em que algumas características estão ausentes e outras tantas se manifestam em menor grau, o melhor é fazer essa constatação e deixar por isso mesmo. Nesse sentido, eu diria que Dworkin, por exemplo, seria um caso periférico de liberal, procurando determinar o caso central do liberalismo, aquele com todas as características presentes em máximo grau, mas isso não vem ao caso aqui. O importante é ficar claro que não acredito que exista e nem proponho um credo único e oficial para a tradição liberal, simplesmente excluindo dela todos que não façam essa mesma profissão de fé.

Nos limites desta breve reflexão, gostaria apenas de fazer minha própria sugestão quanto a uma das características que formariam o caso central do liberalismo. Eu incluiria nesse conjunto um forte apreço pelo que os anglófonos chamam de “common sense”, o que é algo diferente de um conjunto de crenças explicitadas em resposta a perguntas formuladas em uma pesquisa, por exemplo. O senso comum, nesse sentido específico, é um bom senso natural. Uma capacidade que todo ser humano teria de deixar idiossincrasias de lado para avaliar um caso particular de um ponto de vista comum, o ponto de vista de um espectador imparcial, como dizia Adam Smith.

Esse ponto de vista comum seria possível se pressupormos que, como seres humanos, teríamos todos um sentido em comum para avaliações particulares. Ativar esse sentido seria uma questão de não nos deixarmos guiar, de um lado, por nossos caprichos pessoais e, de outro, por grandes construções teóricas, que visem nos ensinar em que consiste o bem e o mal moral, como se esse saber fosse alguma boa nova a ser revelada por um sábio, que viu a luz, enquanto o resto da humanidade permanece nas trevas da caverna.

É aqui que a tradição liberal surge como uma tradição filosófica avessa a esse tipo de empreitada político-pedagógica arrogante, ou seja, avessa a utopias, idealizações e grandes racionalizações. O papel da razão é mais modesto dentro da tradição liberal. É apenas o papel humeano de esclarecer e corrigir o senso comum. Em questões práticas, a razão liberal não opõe ao senso comum suas verdades metafísicas. Por isso, o liberal não se vê como o profeta ou o messias que vai guiar o povo das trevas para a verdade. Na verdade, como ele só pode procurar excluir de seus juízos de valor as contaminações pessoais e metafísicas, sem saber se obteve sucesso nisso, ele nunca pode estar certo de seu juízo. Sua epistemologia insiste na falibilidade do juízo humano, na necessidade de confrontar seu juízo com o de outros seres humanos e em um ceticismo salutar quanto aos poderes de nossa razão.

Com isso, voltamos ao mercado, mas, agora, como conclusão. Se o liberal não pode estar certo quanto ao que é certo, se não se julga o dono de uma verdade salvadora, ainda velada para os demais, ele não pode acreditar em grandes estratégias de planejamento central. Ele não tem um projeto para toda a sociedade. É verdade que ele não é um atomista, como querem seus detratores, pois ele acredita nas associações. Porém, ele julga que associações devam ser sempre preferencialmente livres. O liberal, em suma, se inclina ao “deixa fazer” (“laissez faire!”), porque o totalitarismo repugna ao que lhe configura como tal, como liberal. Se não podemos nos isolar e nem forçarmos uns aos outros a aderirmos todos a um mesmo ideal, dentro de uma única organização social imposta a todos, o que poderia soar mais natural do que um “deixe que se associem como quiserem”?

Essa é uma característica que me parece saliente no pensamento liberal. Certamente, como insisti, é uma característica que pode estar ausente em alguns casos em que ainda falaríamos com sentido de liberalismo. Além disso, a inclinação natural ao “laissez faire”, mesmo quando presente, pode ter que ser ponderada com outros ideais valiosos para liberais, como o florescimento da pessoa humana, que, talvez, nem sempre seja passível de ser realizado apenas pela não interferência em livres associações. É, assim, por exemplo, que Joseph Raz propõe um liberalismo perfeccionista, que não interfere apenas em algumas liberdades, porque pensa ser necessário fomentar ativamente a outras. Seja lá como for, o importante é entender que liberais somos muitos, sendo o regozijo diante dessa pluralidade de formas de pensar justamente o que parece nos unir, ao menos, muito mais do que qualquer ideia de meritocracia o faria.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2017.

Mais Kant, menos Mill

No último post, eu comentei o que considero ser a grande contribuição de Mill ao liberalismo clássico/libertarianismo: sua crítica à democracia, ou às tentativas de compensar perdas no que Berlin viria a chamar de “liberdade negativa”, o espaço de não-interferência na vida dos indivíduos, por ganhos no que Berlin chamaria de “liberdade positiva”, auto-governo. Mill tem razão. Quando o poder deixou de ser exercido explicitamente por oligarquias e passou, em tese, para as mãos do povo, criou-se a falsa impressão de que as reivindicações liberais por um espaço de não-interferência na liberdade individual não fariam mais sentido, estariam historicamente superadas. Ledo engano. Por mais autêntica que seja a democracia, a liberdade positiva ou auto-governo não substitui a liberdade negativa ou não-interferência, pelo simples fato de que não se trata aqui do governo do indivíduo sobre si mesmo. Trata-se apenas e tão somente do direito do indivíduo a um voto na multidão, sem que o indivíduo sequer precise dar seu consentimento explícito para que uma dada matéria torne-se ponto de pauta para uma assembleia. Em suma, basta que lhe dêem o direito a um voto e decidem até se você pode fumar ou beber, por exemplo.
Kant, ao contrário de Mill, não parece ter estado suficientemente atento para a necessidade de que a tal “vontade geral” ou “vontade unida do povo” seja devidamente limitada. Ele defendia o direito de que o sujeito fosse senhor de si, é verdade. Mas, conforme a letra do texto, ele também pensava que essa autonomia jurídica deveria ser exercida como soberania popular, pois ele permite que a lei para o indivíduo seja dada por ele mesmo na companhia dos outros. No fim das contas, isso significa que uma instituição – seja ela representada por uma assembleia ou por um indivíduo – tem o direito de agir contra o consentimento explícito de um indivíduo, alegando representar a vontade geral, que, teoricamente, inclui a vontade desse indivíduo, ao menos enquanto vontade racionalmente considerada.

Claro que Kant não pensava no voto de uma maioria esmagando o indivíduo. Ele nem sequer acreditava que a vontade geral coincidisse com a vontade de todos empiricamente unificada em um plebiscito. No entanto, o soberano legisla em nome dessa vontade geral – uma ideia racional do que todos deveriam querer – e eu não vejo em Kant uma defesa forte o bastante dos limites dessa legislação, por mais que ele tenha criticado tanto o paternalismo do Estado, que tenta fazer o súdito feliz, quanto a pretensão do Estado que tenta transformar o indivíduo em um ser virtuoso. Por exemplo, Kant não disse claramente que o princípio universal do direito ou o direito inato à liberdade deveria limitar e determinar o princípio do contrato, embora eu ache que essa seja a melhor interpretação de sua posição.

O princípio do contrato, grosso modo, diz que o soberano só pode impôr ao indivíduo o que cada um poderia impôr a si mesmo. É isso que significa ser senhor de si mesmo na companhia de outros. O problema dos liberais com isso é que o soberano pode interpretar como ele bem entender o que seria razoável para o indivíduo aceitar. Não há a necessidade do consentimento explícito de cada um. Como explica Berlin, o soberano respeita uma ideia de vontade racional do indivíduo, não a vontade de fato do indivíduo. Atento a isso, Mill diz claramente que precisamos de um princípio para sabermos onde vamos traçar o limite do que o soberano pode decidir forçar o indivíduo a fazer contra sua vontade empiricamente considerada. Agora, embora Kant não tenha dito o mesmo com todas as letras, eu defendo que o princípio que Kant tinha à sua disposição para limitar o direito de coerção externa era muito melhor do que o de Mill. Vejamos.
Segundo Mill, o princípio que separa as interferências governamentais legítimas das ilegítimas é o “princípio do dano”. Mill defende que a auto-proteção é o único princípio que legitima interferências na liberdade de ação de qualquer número de membros de uma sociedade. Ele entende por isso que o poder só pode ser exercido, em conformidade com o direito e contra a vontade de qualquer membro da comunidade, se o objetivo é evitar danos a terceiros.

Ora, à primeira vista, isso parece uma perfeita formulação do princípio da não-agressão dos libertários, o famoso PNA. Pois eu alego que, bem pelo contrário, esse é um princípio coletivista que deixa entrar pela porta dos fundos toda a ameaça de tirania que Mill tentou expulsar pela porta da frente.

O ponto central é: Como defino um dano? Dano a quê? Um dano pode ser um mero efeito indesejado em minha vida. Um dano pode ser consentido. Por exemplo, você resolve usar drogas. Em um primeiro momento, eu não posso proibi-lo de fazê-lo de acordo com o princípio do dano, afinal, Mill diz claramente que não se trata de impôr a alguém o que, supostamente, seria melhor para ele mesmo. Só que a família de um usuário de drogas pode ser prejudicada por suas ações. Eles podem ter que acordar no meio da madrugada para socorrem o usuário em uma emergência. Eles podem ter que cobrir os custos materiais da droga na vida desse indivíduo. Eles podem simplesmente sofrer emocionalmente ao assistirem a decadência de um ente querido. Isso tudo não conta como dano?

Mas a questão é o sentido do “ter que” acima. Você não é forçado a socorrer seu ente querido financeiramente. Você pode escolher pagar o preço de vê-lo sofrendo. Em suma, você o socorre, porque quer, a menos que ele tenha chegado ao ponto de apontar uma arma para sua cabeça. Enquanto não chegarmos a esse ponto, existe dano, mas não existe dano à liberdade. Em outras palavras, o princípio do dano abre as portas para restrições de sua liberdade em ações em que você não restringiu a liberdade de ninguém.

A coisa fica ainda pior. Eu disse acima que você pode escolher omitir socorro. Portanto, nesse caso, se você sofre um dano causado pelo seu ente querido, esse dano é consentido por você. Mas não é bem assim no cenário do princípio do dano, porque Mill ainda admite explicitamente que o princípio legitima também a coerção à performance de atos individuais de beneficência. Em outras palavras, amigos libertários, Mill, de bom grado e conscientemente, abre as portas para deveres positivos.

There are also many positive acts for the benefit of others, which he may rightfully be compelled to perform…

Para Mill, não apenas nossas ações, mas também nossas omissões podem causar danos a terceiros, de forma que você deve prestar contas pela injúria da omissão. Ora, nada mais anti-libertário do que isso! A boa lição de Nozick é que, do fato de podermos impedir um dano, mas não o fazermos, não decorre que tenhamos sido a causa do dano. Nozick aponta que só seríamos a causa do dano por omissão, justamente se fosse pressuposto que tínhamos a responsabilidade ou o dever de agir quando nos omitimos. É verdade que Mill diz que os casos em que somos responsabilizados por omissões são de exceção, mas fica aberto mais um flanco para ataques contra a liberdade.

Por fim, eu quero expor também meu descontentamento com o fundamento utilitarista do princípio do dano. Já disse aqui e repito: utilitarismo é coletivismo; se advogada pela causa da liberdade individual, é só como meio. Isso fica claro no texto de Mill quando ele nos diz que o princípio último de todas as questões de ética é a utilidade em sentido amplo, definida como: os interesses permanentes do homem como um ser que progride. Quer dizer, no fim, não importa a sua vontade de fato, os seus interesses particulares, mas, assim como para os democratas, está em jogo um conjunto de interesses abstratamente considerados, a serem definidos pelos legisladores e opostos aos cidadãos reais, empiricamente tomados. Se se deixa espaço para a manobra dos indivíduos reais, é apenas porque se acredita que essa margem de não-interferência serve a esse homem abstrato a ser sempre aperfeiçoado.

Bom, e Kant? Kant pode até ter se degenerado depois, no desenrolar de sua filosofia política, mas, como bem aponta Berlin, ele começa como um genuíno individualista. A humanidade na sua pessoa é digna de respeito absoluto. Isso implica que você pode ser restrito na busca dos seus fins, mas jamais pode ser usado como um meio para quaisquer fins, como, por exemplo, o progresso da humanidade em seus “interesses permanentes”.

O que está em jogo é justamente qual o princípio que orienta essa restrição da liberdade do indivíduo na busca de seus fins privados. É nesse momento que Kant formula o PNA melhor que qualquer libertário de carteirinha. A liberdade só pode ser restrita em nome dela própria: é permitida apenas a coerção da coerção. Se minha liberdade pode coexistir com a sua e, mesmo assim, você me restringe, aí sim, você me causa dano: dano à liberdade! Para Kant, não cabe ao direito interferir se um dano foi causado apenas graças ao consentimento daquele que o sofreu.

Por isso que, diga-se de passagem, em Kant, não cabe o conceito de “coerção moral” cunhado por Mill. De acordo com Mill, interferências na liberdade também podem ser morais, e não apenas físicas, no sentido em que alguém pode sofrer como sanção uma reprovação. Ora, isso não cabe em Kant. É verdade que posso ser moralmente punida pela reprovação do juízo alheio. Mas o seu mero juízo não restringe meu arbítrio. Eu posso continuar fazendo as mesmas coisas que você reprova, enquanto você meramente expressa sua reprovação. Assim, pode ser anti-ético que você me censure sem boas razões, mas não é uma violação de direitos meus, porque eu não tenho um direito à sua aprovação. Esse é mais um benefício do modo preciso como Kant distingue ética e direito, coisa que Mill não fez.

Voltando ao exemplo do usuário de drogas, eu posso sofrer se escolho não ajudar meu ente querido em sua decadência. Mas nem todo sofrimento é uma violação de um direito meu, ou seja, uma restrição de minha liberdade. Eu não tenho o direito de não ser emocionalmente magoada ou de não ser contrariada. Uma ameaça qualquer de sofrimento, por si só, não restringe minha liberdade.

Por exemplo, uma coisa é dizermos: “se você bater em João, não falo mais com você”. Aqui, o indivíduo fica perante uma simples escolha: ou bate no João, ou continua falando comigo, sendo que ele não pode reivindicar um direito a uma coisa ou a outra. Ele não tem direito à minha ação de conversar com ele. Eu não tenho a obrigação de falar com ele, ou eu seria uma escrava dele, em vez de um ser livre. Da mesma forma, ele não tem o direito de usar o corpo de João como saco de pancadas, ou João seria um escravo dele, em vez de um ser livre. Assim, a liberdade do sujeito fica preservada na encruzilhada em que eu o coloco. Ele escolhe. Não poder ter as duas coisas não é sinal de falta de liberdade.

Agora, se eu digo: “se você bater no João, eu mato você, ou prendo você, ou tomo sua propriedade”, a coisa muda de figura. Você tem o direito de não ser morto, não ter seu corpo aprisionado e não ter sua propriedade levada, porque a sua liberdade é restringida em qualquer um desses casos. Adotar esse tipo de ação contra você claramente restringe sua liberdade. Por que eu teria o direito de restringir sua liberdade? Na verdade, eu não tenho. Só passo a ter se você bater em João, ou seja, restringir a liberdade dele primeiro. A minha ameaça só é legítima, porque ela visa obstruir uma escolha ilegítima.

Tudo mudaria se eu dissesse: “se você não falar mais comigo, eu mato você”. Aqui, ao não falar com você, eu não restrinjo sua liberdade. Eu apenas deixo de prover você com o que você considera um bem: minha companhia. Ao me matar, porém, você restringe minha liberdade terminantemente.

Já fica implícito aqui que o princípio de Kant ainda tem a vantagem de excluir explicitamente as ações de benevolência do âmbito do direito, reservando-as para a ética, ao afirmar que o direito não trata da relação do meu arbítrio com seus fins (necessidades ou desejos), mas sim de uma relação externa e formal entre nossos arbítrios, em que se analisa apenas se um arbítrio impediu o outro.

Enfim, por essas e outras, acredito que libertários devamos “perdoar” a filosofia política de Kant e abraçarmos como PNA o princípio universal do direito que diz que a minha ação é conforme ao direito (portanto, não pode ser impedida), quando pode coexistir com a liberdade de todos os outros conforme uma lei universal. Se você acredita que o papel do direito é ser um garantidor da liberdade individual, pronto, o princípio é esse. Se o próprio Kant foi sempre fiel a ele, é outra história. Podemos nos apropriar do que nos interessa em um autor, deixando o resto lá.

Religião cívica e filosofia política no Brasil

Momentaneamente, tenho deixado Nozick de lado para me concentrar em seus predecessores do liberalismo clássico. Tem sido um prazer descobrir autores como Benjamin Constant e John Stuart Mill, que, até então, eu só conhecia por rápidas referências em fontes secundárias. Mas também é com muita tristeza que constato que uma tradição tão rica, com raras exceções, parece esquecida no Brasil. Via de regra, quando se fala em liberalismo clássico no Brasil, pensa-se em Locke, talvez o único liberal que figure com frequência no currículo dos cursos de filosofia no país. Sem contar que o interesse por Locke parece se dar muito mais em virtude do seu contratualismo do que em virtude de seu liberalismo. Ainda por cima, veja bem, estamos falando de um filósofo do séc. XVII. Minha impressão pessoal é que o liberalismo do séc. XIX, por exemplo, seria indiferente para as reflexões políticas feitas na academia brasileira.
A meu ver, o que se quer esquecer de autores tais como Benjamin Constant, John Stuart Mill ou, mais recentemente, Isaiah Berlin é que a democracia, no seu melhor, pode perfeitamente ser tirânica, sem deixar minimamente de ser democracia. Por exemplo:

The liberals of the first half of the nineteenth century […] pointed out that the sovereignty of the people could easily destroy that of indi­viduals. Mill explained, patiently and unanswerably, that govern­ ment by the people was not, in his sense, necessarily freedom at all. For those who govern are not necessarily the same ‘people’ as those who are governed, and democratic self-government is not the government ‘of each by himself’, but, at best, ‘of each by all the rest’. Mill and his disciples spoke of ‘the tyranny of the majority’ and of the tyranny of ‘the prevailing opinion and feeling’, and saw no great difference between that and any other kind of tyranny which encroaches upon men’s activities beyond the sacred frontiers of private life. (Berlin, “Two Concepts of Liberty”)

No mesmo texto e ainda mais enfaticamente:

Democracy may disarm a given oligarchy, a given privileged individual or set of individuals, but it can still crush individuals as mercilessly as any previous ruler. An equal right to oppress – or interfere – is not equivalent to liberty.

Se formos diretamente ao texto de Mill, On Liberty, encontramos, por exemplo, que:

A time, however, came, in the progress of human affairs, when men ceased to think it a necessity of nature that their governors should be an independent power, opposed in interest to themselves. It appeared to them much better that the various magistrates of the State should be their tenants or delegates, revocable at their pleasure. In that way alone, it seemed, could they have complete security that the powers of government would never be abused to their disadvantage.

[…]

As the struggle proceeded for making the ruling power emanate from the periodical choice of the ruled, some persons began to think that too much importance had been attached to the limitation of the power itself. That (it might seem) was a resource against rulers whose interests were habitually opposed to those of the people. What was now wanted was, that the rulers should be identified with the people […]. The nation did not need to be protected against its own will. There was no fear of its tyrannising over itself.

[…]

The notion, that the people have no need to limit their power over themselves, might seem axiomatic, when popular government was a thing only dreamed about, or read of as having existed at some distant period of the past. […] It was now perceived that such phrases as ‘self-government’, and ‘the power of the people over themselves’, do not express the true state of the case. The ‘people’ who exercise the power are not always the same people with those over whom it is exercised; and the ‘self-government’ spoken of is not the government of each by himself, but of each by all the rest. The will of the people, moreover, practically means the will of the most numerous or the most active part of the people; the majority, or those who succeed in making themselves accepted as the majority; the people, consequently, may desire to oppress a part of their number; and precautions are as much needed against this as against any other abuse of power. The limitation, therefore, of the power of government over individuals loses none of its importance when the holders of power are regularly accountable to the community, that is, to the strongest party therein. 

É muito importante atentar para o fato que o que esses autores têm em mente como “tirania da maioria” não se aplica apenas a democracias diretas – Mill claramente trata de uma democracia representativa – ou ao exercício arbitrário do poder de uma massa, que não se constitui em lei. O liberalismo de que tratamos aqui aconselha a restrição do poder da lei legitimamente promulgada em democracias representativas como a nossa. Berlin fala da necessidade de regras que delimitem fronteiras que a lei democrática não possa cruzar, sejam essas regras oriundas do direito natural ou do utilitarismo ou do que mais seja, pouco importa. O ponto é que, quando se acredita em liberdade como algum direito de não-interferência pertencente a cada indivíduo, o legislador do Estado Democrático de Direito e o bandido com o canivete na esquina estariam igualmente obrigados a recuar perante tal direito. Agora, se não acreditamos na existência desse espaço, por mínimo que seja, sobre o qual o Estado está proibido de avançar legitimamente, a lição liberal é que o indivíduo é convertido em escravo da maioria, e não será menos escravo ainda que se auto-declare como livre. No texto de Berlin já citado, lemos que: 

The triumph of despotism is to force the slaves to declare themselves free. It may need no force; the slaves may proclaim their freedom quite sincerely: but they are none the less slaves.

Naturalmente, eles são escravos se temos em vista o conceito liberal de liberdade: o direito (em alguma medida) à não-interferência. Estamos dispostos a abrir mão desse conceito? Estamos dispostos a entregar cada espaço de nossas vidas à legislação democrática? Diante de questões como a união civil homossexual, por exemplo, não seria o caso de simplesmente dizermos ao Estado Democrático de Direito: “Família, não! Não é sua esfera defini-la ou legislar sobre ela!”? 
O custo de convertermos a liberdade no direito a um voto – sobretudo, como observa Benjamin Constant, nos Estados Modernos, onde um voto não decide nada – parece alto demais, pois parece o completo abandono de qualquer autonomia individual a favor da assim chamada “soberania popular”. Como nos advertia Mill na passagem acima, se o poder é do povo, pode parecer que não faz sentido limitá-lo, pois como poderia o povo escravizar a si mesmo? Ah, mas esquecem do indivíduo… Esquecem que o poder do povo sobre si mesmo está longe de corresponder ao poder do indivíduo sobre si mesmo, por mais que a filosofia política contratualista se esforce para promover tal assimilação.
O fato é que, sendo ou não bem sucedido em seu argumento, o acadêmico brasileiro, no mais das vezes, parece ter esquecido do debate. Portando-se muito mais como o ministro de uma religião cívica do que como filósofo, ele assimila “democracia” ao “regime da liberdade”, sem mais, sem qualificações ao que se entende por essa tal “liberdade”, sem se lembrar de Berlin… Assim, qualquer um que critique a democracia é imediatamente assimilado a um defensor da intervenção militar. Isso mesmo, se expomos os possíveis problemas morais da democracia, nem se lembram mais que, com isso, queremos dizer que ela não deve interferir com o indivíduo. Já implicam que queremos dizer que, nela, devem interferir os militares. Menos democracia, oras bolas, na boca de um liberal, significa apenas: mais espaço para decisões individuais. Não significa a troca de um ocupante do poder por outro.
Mas na esteira da conversão da democracia em religião cívica, a própria palavra “democrático” se tornou adjetivo que valoriza qualquer intervenção, seja ela qual for. “Você não está sendo democrático!” não comporta como resposta um “e daí!”. Pois deveria! 
No pensamento político brasileiro atual – sobretudo, em suas versões mais acadêmicas (por que será?) – liberalismo é sinônimo de uma pura e simples defesa do corte de gastos sociais, e não de uma teoria moral geral sobre a necessária limitação do Estado, seja lá quem exerça o poder. Assim, liberalismo é um demônio a ser combatido, não uma filosofia a ser seriamente estudada.
Enfim, nunca pensei que eu fosse dizer isso, mas acho que vou mandar fazer umas camisetas com os dizeres: “Menos Rousseau, Mais Constant”; e quem sabe até (e, principalmente, no nosso caso): “Menos Kant, Mais Mill”.

 

Teria Nozick sido o maior dos anarco-capitalistas?

Sabe quando você lê uma obra de ficção até o final e o desfecho o surpreende de tal maneira que você precisa atribuir um novo sentido a tudo que leu até ali para encaixar aquela conclusão em um todo coerente? Foi assim que eu me senti finalizando a leitura mais rigorosa que fui capaz de fazer da primeira parte de Anarquia, Estado e Utopia
Logo no prefácio dessa obra, Nozick havia declarado sua posição no debate político: ele defenderia o Estado mínimo, entendido como um Estado limitado às funções de proteção contra violência e fraude. Foi por essa razão que, aqui mesmo, eu o classifiquei como um liberal clássico, reservando o termo libertário aos anarco-capitalistas, para maior organização de minha leitura pessoal do debate. 
Também a segunda parte da obra de Nozick, devotada à crítica da teoria da justiça de John Rawls e outras igualmente proponentes de maior intervenção estatal, apresenta a posição do autor como aquela segundo a qual o Estado não deve ir além do mínimo, o que, em termos de configuração final da sociedade na prática, não nos diz muito quanto a diferenças essenciais entre a concepção de Estado de Nozick e aquela de qualquer liberal clássico.
Neste post, pretendo explicar por que não acho mais que seja simples assim, ou seja, por que passei a considerar indevida a classificação de Nozick como um combatente das fileiras do liberalismo clássico ou um mini-arquista em sentido próprio.
Confesso que, desde o início de minha leitura da primeira parte de Anarquia, Estado e Utopia, eu me preparei para presenciar um fracasso filosófico retumbante. Explico. Nozick se comprometeu com a premissa tipicamente libertária, de acordo com a qual a associação entre os indivíduos não produz novos direitos. Em outras palavras, conforme essa tese, um grupo de indivíduos não possui qualquer direito que não possa ser reduzido à soma dos direitos individuais de seus membros. Assim, os direitos civis já seriam todos direitos naturais. 
Ora, por outro lado, via de regra, entendemos a autoridade política constitutiva do Estado como a alegação de um direito especial por parte de um grupo de indivíduos: apenas os agentes do Estado teriam o direito de executar a justiça dentro de um dado território. Dentro da tradição weberiana, isso pode ser explicado como a alegação de um direito ao monopólio do uso da força dentro de um território. Com isso, para que uma instituição cumprisse ao menos com o requisito mínimo para ser chamada de Estado, constituindo-se, portanto, como Estado mínimo, ela já teria que violar a premissa libertária da inexistência de quaisquer direitos especiais na condição civil. 
Agora, você entende por que eu estava incrédula quanto à capacidade de Nozick de justificar o Estado mínimo sem contradizer a premissa libertária de seu argumento: seria impossível justificar o Estado sem fazer com que, da associação dos indivíduos em sociedade civil, surgisse esse novo direito à exclusividade da execução da justiça.
Verdade seja dita, embora, no início da obra, Nozick tenha explicado o problema do Estado nos termos da tradição weberiana, a menos que algo tenha me escapado, ele não assumiu conosco o compromisso de justificar o Estado entendido nesses termos. Na passagem mais significativa para o ponto, ele diz apenas que:

uma condição necessária para a existência de um Estado é que ele (alguma pessoa ou organização) anuncie que […] punirá a todos que ele descobrir terem usado a força sem sua permissão expressa. (p. 24)

A partir de então, Nozick pretende mostrar que, para fazerem tal anúncio, os agentes do Estado prescindem de qualquer direito especial. Acontece que o custo desse reconhecimento de que ninguém teria um direito especial de fazer tal anúncio é justamente a perda do direito ao monopólio do uso da força. O que Nozick, de fato, mostrará é apenas que, para que a justiça seja devidamente executada, não basta que o punido seja culpado, mas que saibamos que ele é culpado. A introdução desse princípio epistêmico servirá para demonstrar que qualquer um teria o direito de proibir a execução de uma pena se a culpa do réu não é devidamente comprovada aos olhos do público. É com base nesse direito que, após ter tornado público todos os procedimentos que ela considera especialmente capazes de condenar inocentes, uma organização teria legitimidade moral para punir quem usasse um procedimento diferente dos listados para punir um de seus membros por um crime alegado. 
Acontece que, e isso é fundamental, 1) ninguém fica obrigado a se tornar membro de tal organização; 2) ninguém fica obrigado a permanecer indefinidamente como membro da organização; 3) ninguém fica impedido de fundar outra organização; 4) outros indivíduos e organizações conservam exatamente o mesmo direito de anunciar que punirão quem punir indivíduos com base em procedimentos penais que consideram pouco confiáveis para averiguar a culpa; 5) os agentes de quaisquer organizações podem ser punidos por violações de direitos como quaisquer outros indivíduos. Nozick apenas supõe – e com bons argumentos, creio eu – que a maioria das pessoas faria parte de uma mesma organização ou federação de organizações, que teria mais força para exercer o direito de punir quem executa o direito sem averiguar devidamente a culpa do réu. Assim, haveria um monopólio de fato do direito de executar processos penais contra membros da organização majoritária. Só. Nada mais. 
É isso mesmo que você entendeu: o “Estado” de Nozick opera dentro de uma sociedade da qual fazem parte independentes ou, ao menos, qualquer um pode se tornar independente no momento em que quiser. E, sim, para ser moralmente legítimo, esse “Estado” teria que aceitar a concorrência pelo mercado da justiça dentro do seu próprio território. É por isso que quem leu a Parte I de Anarquia, Estado e Utopia até o fim viu Nozick dizer que, por vezes, em vez de falar em “Estado”, para lembrar que ele havia enfraquecido a definição weberiana do conceito, ele falaria em uma “entidade semelhante ao Estado [statelike entity]” (p. 118).
Agora, você deve estar se perguntando: “Ok, parece que Nozick, no final das contas, defendeu uma instituição compatível com o anarco-capitalismo, mas por que isso o tornaria o maior dos anarco-capitalistas?” Muito bem. Era a isso que eu me referia quando disse que, ao chegar ao final do argumento e constatar que Nozick não justifica o que usualmente entendemos por autoridade política, tive que re-significar minha leitura das passagens anteriores. Lembrei-me então que sempre que Nozick havia apresentado problemas inerentes à execução do direito em uma sociedade sem Estado (entendido em sentido weberiano), ele observou, às vezes como quem não queria nada, que o Estado tampouco resolveria aqueles problemas. Por exemplo, você pode dizer que, sem o Estado, não existe consenso quanto ao que seria justo ou injusto para podermos aplicar a justiça. Porém, o Estado tampouco cria esse consenso. Ele apenas impõe um dos conceitos para todos. Ao mostrar como o direito pode ser executado por uma agência privada que, na busca da maximização de seus lucros, acaba agindo com transparência pública e imparcialidade, evitando a guerra, Nozick mostra que, no mínimo, a execução do direito na sociedade anarco-capitalista é tão factível quanto no Estado weberiano. 
Em suma, eu aprendi com Nozick que o executor público do direito não deve ser o Estado weberiano, exatamente porque ninguém tem uma prerrogativa natural sobre os demais para decidir o certo e o errado. É essa a distinção que Nozick faz no capítulo 6, na seção que versa justamente sobre legitimidade, entre uma organização que tem certos poderes apenas porque alguns indivíduos consentiram em transferir seus direitos a ela e uma organização que se julga no direito de que indivíduos transfiram seus poderes a ela. Mais ainda, eu aprendi que o reconhecimento da violência inerente ao Estado weberiano não nos condenaria a nenhum caos social, já que Nozick descreve cenários perfeitamente plausíveis de execução da justiça sem um Leviatã.
Para terminar, eu gostaria de mostrar uma passagem em que Nozick cita Locke e parece confessar seu plano de nos seduzir ao anarco-capitalismo disfarçando-o com o seguro manto da palavra “Estado”:

Nós devemos dizer que um Estado que surgiu do estado de natureza pelo processo descrito substituiu o estado de natureza que, portanto, não existe mais, ou nós devemos dizer que ele existe dentro de um estado de natureza e, portanto, é compatível com ele? Sem dúvida, a primeira alternativa se encaixa melhor na tradição lockeana; mas o Estado surge tão gradualmente e imperceptivelmente do estado de natureza de Locke, sem qualquer quebra de continuidade grande ou fundamental, que somos tentados a escolher a segunda opção, a despeito da incredulidade de Locke: “a menos que alguém vá dizer que o estado de natureza e a sociedade civil são uma e a mesma coisa, coisa que eu nunca encontrei alguém que fosse um defensor tão grande do anarquismo para afirmar (§ 94).” (p. 133)

 Parece que Nozick quis ser esse cara…

Liberalismo clássico e libertarianismo: uma revisão

Como eu falei, escrevo para colocar as ideias em ordem para mim. Como sempre, conversar com Aguinaldo me ajuda muito nisso. Estava contando para ele sobre o post aí abaixo, porque eu estava insatisfeita com o fato de eu ter concluído esse post sem oferecer propriamente uma definição de libertarianismo. E o pior é que, de fato, nós dois achamos que, se você pegar o pacote de teses do Nozick e comparar com o pacote do liberalismo clássico, você não encontra diferenças essenciais. Por isso mesmo, eu tinha dito no primeiro post que a diferença estaria no problema, e não nas posições adotadas.

Mas, nesse caso, o que parece mais adequado de se dizer, ao contrário do que eu tinha dito, não é que Nozick é diferente dos liberais clássicos, porque enfrenta um problema que eles não formularam, mas sim que Nozick é um liberal enfrentando a novidade do libertarianismo, mais precisamente a novidade de um estado de natureza construído como uma sociedade anarco-capitalista.

Se o termo neoliberal não fosse o maior de todos os Frankensteins da política, poderíamos até arriscar dizermos que Nozick seria um neoliberal: uma nova formulação do liberalismo para uma nova questão. Mas Deus me livre desse termo! Eu nunca faria isso com o pobre Nozick!

Então, o negócio é que, para organizar as coisas na minha cabecinha (lembrando que você organiza a sua como bem entender), doravante, reservarei o termo “libertário” para designar o anarco-capitalista, ou seja, aquele que acredita na nessecidade da figura do executor do individualismo jusnaturalista, mas que não acredita no monopólio do direito a essa execução. Já o termo “liberal”, eu vou aplicar a todo defensor do Estado mínimo, portanto, mesmo àquele que elabora sua teoria em resposta a Rothbard.

Mas, é claro, vocês podem continuar usando os termos da forma confusa como sempre usaram. Eu perguntarei do que vocês estão falando e então guardarei cada teoria diferente em uma gavetinha semântica diferente no meu armário mental. Como já devem ter notado, tenho uma espécie de TOC relativo à arrumação desse armário, talvez, por ele ser pequeno…