Sobre a liberdade e a pobreza das Srtas. Price

Sobre a liberdade e a pobreza das Srtas. Price

No romance Mansfield Park, de Jane Austen, Fanny Price é uma jovem nascida em uma família pobre de muitos filhos. Mais do que com a carência de bens materiais, seu espírito profundo e delicado teria sofrido sobremaneira com a rudeza do meio em que nasceu, caso não tivesse sido generosamente resgatada dele pela família de uma tia, casada com um nobre.

Estando em tão tenra idade quando a transferência de lar se passou, sendo aquela sociedade tão profundamente desinteressada quanto à opinião de mocinhas sobre seu próprio destino, não se pode dizer que a Srta. Price tenha escolhido a troca. Viver de favor, da caridade alheia foi, simplesmente, algo que lhe aconteceu. Eis aí uma pessoa que nada possuía neste mundo além do próprio corpo. Assim sendo, ela cresceu diuturnamente lembrada de que, se ela ocupava um espaço sobre a terra, se usava um objeto qualquer, isso era por concessão da boa vontade alheia; nada a que ela fosse realmente intitulada.

A Srta. Price era livre? Vejamos. Ninguém encarcerava a Srta. Price em Mansfield Park. Não havia vigias, grades ou correntes. E quanto à coerção? Ora, coerção é diferente de restrição física aos movimentos do corpo. Uma pessoa é coagida quando outra pessoa a ameaça com consequências desagradáveis para uma dada escolha, tornando menos elegível uma das alternativas até então disponíveis. Naturalmente, é preciso acreditar que a ameaça tem como ser executada e que, caso seja executada, sofreríamos mais do que sofreríamos em caso de obediência àquele que ameaça. Assim, eu fico sob o controle da vontade do outro: ou o obedeço ou ele causa um dano ainda maior à minha vida. Mas não me parece ser essa a situação das Srtas. Price mundo afora.

Suponhamos que a Srta. Price não tivesse desenvolvido uma vontade tão submissa, tão disposta a se colocar em segundo plano diante de qualquer capricho dos donos da casa onde ela cresceu. Caso a Srta. Price se rebelasse, muito provavelmente, ela não seria açoitada ou algo que o valha. Ela “apenas” perderia a boa vontade dos tios. Em outras palavras, não se trata do que a família dos tios faria contra a Srta. Price, mas do que eles deixariam de fazer. Ora, parece muito exótico considerarmos que uma pessoa coage a outra por prometer não mais interferir na vida dessa outra, caso ela se comporte do modo indesejado: “se você não vier aqui hoje, não falo mais com você”.

É verdade que, aqui, também há a ameaça de uma consequência supostamente desagradável (“não falar mais com você”), tornando uma das alternativas menos elegíveis (“não vir aqui hoje”). Mas isso só nos mostra que algo ainda precisa ser calibrado na análise do conceito de “coerção”, não? Para que a ameaça conte como coercitiva, aparentemente, a consequência negativa não pode ser uma não interferência na vida do outro. Do contrário, estaríamos deixando de reconhecer qualquer diferença relevante ao conceito de “coerção” entre um dano positivamente causado e um benefício voluntário negado. O ônus dessa assimilação seria termos que aceitar que o padeiro, que se nega a entregar o pão, caso o cliente não entregue seu dinheiro (“se você não entregar seu dinheiro, eu não entrego meu pão”) estaria agindo de forma tão coercitiva quanto o ladrão que ordena que o padeiro passe o dinheiro do caixa para não morrer (“se você não entregar seu dinheiro, eu te mato”).

Mas, se aceitamos que há uma diferença entre as práticas do ladrão e do padeiro, diferença esta que é essencial ao conceito de “coerção”, temos que reconhecer que o mal de que a Srta. Price padece não é falta de liberdade. Agora, não nos enganemos, muito se ganha quando sabemos exatamente do que estamos nos queixando. Essa clareza nos leva a entender melhor em que termos devemos colocar o problema e, consequentemente, como pensar em remediá-lo, ainda que, como diria Herbert Hart, possa parecer pedante que lembremos a quem morre de fome que seu problema não é privação de liberdade [1].

No mínimo, com esse tipo de análise, ganhamos duas coisas. De um lado, podemos levar libertários moralmente sensíveis ao reconhecimento de que certos males podem assolar a humanidade, mesmo sem que haja qualquer coerção ou dano à liberdade. Com isso, podemos fazê-los ponderar se não seria até o caso de tolerarmos algumas medidas, de fato, coercitivas em algum grau, se isso fosse necessário e eficiente para amenizarmos esses outros males que nada têm a ver com carência de liberdade. Um mundo 100% livre, supondo que isso seja possível, pode não ser o melhor dos mundos humanamente possíveis, no fim das contas.

Já do outro lado, podemos fazer o defensor da justiça social consciente de que ele não pode tratar da mesma forma aquele que causa danos positivos e aquele que nega benefícios voluntários. Inclusive, neste ponto, é importante termos em vista que, sem a intervenção da família dos tios, ao que tudo indica, a Srta. Price apenas teria ficado em situação ainda pior. Por sinal, é o que ela parece descobrir quando é enviada pelo tio para visitar o miserável lar dos pais biológicos com o exato propósito de descobrir isso.

Na vida do lado de fora das páginas dos romances, descobrimos muita gente cheia de boa vontade disposta a apenas proibir ou, de alguma maneira, destruir relações com a forma similar à da relação de Fanny Price com os tios (“boicotem tal empresa que explora os chineses!”), como, afinal, se proíbe a muitas relações propriamente coercitivas, porém, sem que, faticamente, se possa oferecer algo no lugar para que as Srtas. Price reais não fiquem em situação pior sem esse tipo de relação da forma “se você não fizer x, então não te faço y”.

[1] HART, H. “Are There Any Natural Rights?”, The Philosophical Review, v. 64, n. 2, Apr. 1955, p. 175, n. 2.

Texto originalmente publicado no blog Estado da Arte, do Estadão.

O que significa o direito de ser livre?

Costumo dizer a meus alunos que há duas maneiras (não excludentes) de criticarmos um argumento. Podemos aceitar as premissas do adversário, ao passo que procuramos mostrar que a inferência feita a partir delas é logicamente inválida. Nesse caso, procuramos mostrar que as premissas não bastam para justificar a alegação feita pelo nosso oponente, de modo que a conclusão ainda poderia ser falsa, mesmo que as premissas fossem verdadeiras. Mas também podemos aceitar a validade do raciocínio do nosso oponente, negando então que o ponto de partida (a premissa) seja aceitável. Tenho notado que, via de regra, os colegas com quem discuto minhas posições libertárias Brasil afora tendem mais a recusar minha premissa, no caso, a redução de todo o direito a um direito irrestrito à liberdade não agressiva, do que a tentar invalidar meus argumentos anti-estatistas construídos a partir dessa premissa.
Para que compreendam melhor o ponto, saibam que eu entendo o famoso princípio libertário de não agressão como um princípio de não coerção. Coerção, por sua vez, eu entendo como todo uso da força, ou ameaça de uso da força, pelo qual se procura evitar que um agente escolha um determinado curso de ação, a princípio, disponível para ele. Em outras palavras, coerção é uma restrição que um agente impõe pela força ao arbítrio de outro. Já o direito à liberdade, eu entendo como um direito à ausência de coerção.
É verdade que circunstâncias também podem restringir o arbítrio de um agente, mas eu argumento que esse fato é absolutamente irrelevante do ponto de vista jurídico, de tal forma que não faria sentido algum falarmos em violações de direitos no contexto de restrições impostas por circunstâncias. 
Considere o seguinte. Você está fazendo uma trilha desconhecida no meio de uma mata fechada. De repente, você sofre uma queda, fratura a perna e não consegue mais retomar a caminhada. Você está preso na mata. Agora, em outro cenário, você está fazendo a mesma trilha, mas, em vez de meramente sofrer uma queda, você cai em uma armadilha montada por um sociopata caçador de seres humanos. Ele o impede de retomar a caminhada. Nos dois casos, a restrição à sua liberdade é a mesma. Porém, você há de convir que, apenas no segundo caso, faz sentido dizer que um direito seu foi violado, não é mesmo? E por que é assim? Porque apenas no segundo caso a sua liberdade foi tolhida pela força de um outro agente, quer dizer, por outro arbítrio, e não pela natureza ou pelo contexto.
Assim, como bem definiu Kant, a liberdade que consiste em um direito moral não diz respeito à independência de constrangimento das circunstâncias, mas sim, justamente, à independência de restrições ao nosso arbítrio impostas à força pelo arbítrio de outro agente. 
Naturalmente, dado que um direito, em sentido moral, além de corresponder a um dever, deve ainda ter validade recíproca, a independência de coerção do arbítrio de outro a que temos direito não pode valer incondicionalmente. Há uma condição para o exercício de nosso direito à liberdade assim concebida. Todavia, trata-se de uma condição que brota internamente da própria ideia de um direito universal à independência de coerção por parte do arbítrio de outro. Essa condição é apenas que nossa própria ação não seja ela mesma, primeiramente, uma coerção para o arbítrio de um outro. Em suma, não podemos reclamar o direito de não sofrermos coerção apenas quando nós mesmos, primeiramente, estamos usando nossa liberdade de modo coercivo. É assim que falo em um direito irrestrito ao uso não agressivo (não coercivo) da liberdade.
Muito bem, é claro que eu preciso justificar essa premissa, antes de extrair conclusões anti-estatistas dela. Ela mesma consiste em uma alegação considerável para a qual eu assumo o ônus da prova. Entretanto, curiosamente, meus oponentes não se interessam tanto em desafiar minhas razões para reclamar esse direito. Eles preferem, em vez disso, constatar um caráter algo anêmico nessa minha premissa. Ela simplesmente pecaria por ser fraca demais, ou reducionista demais, na medida em que eu reduziria todo o direito a um simples direito de não ser forçado a nada por outro. Falam então em um conceito maior, mais forte, mais rico… da liberdade a que teríamos direito. Isso me dá a entender que eles pensam que o conceito de liberdade deles engloba o meu e o estende. Bom, eu acredito que não seja bem assim.
Note que, juridicamente, quando falamos em um direito, estamos, automaticamente, postulando obrigações que podem ser impostas pelo uso da força. Alegar um direito é sempre alegar o direito de exigir seu respeito por parte dos demais agentes. Eu penso dispensá-los de sua obrigação de respeitar meu direito. Mas isso cabe a mim. A rigor, um Robinson Cruzoe não teria direito algum, porque ele não teria ninguém a quem opor direitos. Dito isso, fica claro que o conceito de uma coerção legítima, uma autorização para o uso da força, é, como dizia Kant, sinônimo do conceito de direito.

Decorre dos esclarecimentos do último parágrafo que só não é contraditório dizermos que temos direito à liberdade (entendida como ausência de coerção), portanto, que estamos autorizados a usar a força em nome dessa liberdade (para protegê-la como direito), quando (e somente quando) estamos exercendo coerção contra uma coerção prévia. Como Kant diz em um de seus momentos mais brilhantes, a resistência que se opõe a uma resistência à liberdade colabora com ela. Em síntese, coerção de uma coerção é um favorecimento da liberdade, do mesmo jeito que, matemática e logicamente, a negação de uma negação equivale a uma afirmação.

Quero com isso dizer que, sempre que uma coerção for praticada para além da supressão de uma coerção prévia, teremos a pura e simples coerção de um arbítrio por parte de outro, o que viola o suposto direito, alegado por mim, à liberdade como independência da coerção do arbítrio de outro. Por consequência, – é aqui onde eu queria chegar – meu oponente não pode dizer que tem um conceito de liberdade como direito que é mais amplo, rico… do que o meu. Na verdade, ele tem um conceito de direito à liberdade oposto ao meu, pois, sempre que ele fizer valer pela força o direito mais amplo que ele alega ter, ele necessariamente violará o direito minimalista que eu alego ter. 
Muito bem, o meu oponente tem um conceito de direito à liberdade, de acordo com o qual posso ser coagida a fazer x ou a deixar de fazer x, mesmo quando, ao não fazer x ou ao não deixar de fazer x, eu não coajo ninguém. Em nome de sua concepção de direito à liberdade, o meu oponente me faz fazer à força aquilo com o que eu não consinto. Será então que, realmente, faz sentido que ele se apresente como um defensor da liberdade, assim como eu, apenas tendo um conceito mais “rico” dela? Particularmente, acho muito curioso esse conceito de liberdade que permite que uma arma seja apontada para mim para que eu faça o que não quero fazer. Será que não seria mais honesto – e mais produtivo para o debate – que o meu oponente assumisse que, para ele, há valores superiores à liberdade, em nome dos quais podemos violar o direito à liberdade sempre que for preciso, como o combate à fome, por exemplo?
Sabe, há momentos na filosofia em que precisamos “morder a bala” [bite the bullet], como dizem os anglófonos. Em outras palavras, nós precisamos aceitar que, ao defendermos determinados valores, podemos estar nos comprometendo com consequências indesejáveis. No meu caso, morder a bala significa aceitar que, como defendo o direito irrestrito à liberdade não agressiva, não posso, ao mesmo tempo, defender que uma pessoa rica seja forçada a amparar um miserável. No caso do meu adversário, como ele defende que os miseráveis sejam amparados pelo Estado com recursos públicos, ele precisa aceitar que ele defende a iniciativa de violência em nome de determinados fins. Não se pode ter o melhor de dois mundos!

Libertários e a Caverna

A passagem da República em que Platão expõe o mito da caverna deve ser a mais popular da história da filosofia. Milênios depois, tanta gente ainda vibra com a ideia de uma transição das trevas da ignorância para a luz da sabedoria. Afinal, sempre queremos nos sentir especiais, não é mesmo? Nesse sentido, lembro que alguns dos meus jovens colegas de graduação em filosofia eram facilmente seduzidos pela opinião segundo a qual a massa compartilharia um senso comum que seria pura e simplesmente um amalgama de crenças falsas, enquanto eles estavam sendo iniciados em tantas verdades reservadas a poucos, como acontecera com os discípulos do próprio Platão na Academia original.
Kant me salvou disso por um tempo! Kant pertence a uma tradição oposta a de Platão, porque, para o primeiro, os conhecimentos mais importantes fazem parte de um bom senso natural. Não são acessíveis apenas a poucos iniciados que tenham passado pelos devidos ritos do saber. Kant julga que o filósofo não traz uma boa nova ao mundo. Ele apenas esclarece e procura justificar os princípios mais essenciais implícitos no conhecimento vulgar. Assim, Kant, nesse aspecto, pertence àquela boa tradição do empirismo inglês, que nada tem a ensinar, mas apenas a esclarecer e, no máximo, corrigir.
Eu sempre me orgulhei de pertencer a essa tradição também. Inclusive, eu sempre desprezei os marxistas, que são adeptos da tradição platônica nesse aspecto, por considerarem todos, exceto eles próprios, como alienados que não conheceriam a realidade por trás da fantasia armada para que não vejam seus grilhões. Enfim, eu nunca me julguei alguém que teria saído da caverna, descobrindo ter sido enganada em toda minha vida pregressa. Porém, confesso com pesar que essa minha auto-imagem tem mudado.
Refletindo sobre meu libertarianismo, eu me dou conta de que ele é adequado ao mito da caverna. Explico. Em primeiro lugar, o mito da caverna deixa claro que a caverna é uma prisão. Em segundo lugar, segundo o mito, o prisioneiro não sabe que está em uma prisão. Aqui, entra o elemento epistêmico. A realidade é encoberta por uma fantasia que faz com que o prisioneiro não se dê conta de seus grilhões e sinta-se até mesmo confortável com eles. Em terceiro lugar, o mito explica a dificuldade da transição por parte de quem descobre a verdade e a resistência a essa verdade por parte de quem ainda não a descobriu. Eu não leio o mito há muito tempo. Mas nunca me esqueço do fato de que, segundo Platão, a luz dói nos olhos daquele que sai da caverna, bem como não me esqueço do fato do acorrentado não querer ser libertado por aquele que volta à caverna. Por sinal, é este o aspecto político do mito: a mentira aprisiona e quem se liberta deve voltar para libertar os demais.
Ora, o libertarianismo diz justamente que somos levados a acreditar que seríamos livres, quando somos prisioneiros. Ele denuncia a oposição entre democracia e liberdade. Ele mostra a conexão entre tributos cobrados pelo Estado e roubo. Assim, o libertário é aquele que diz para o indivíduo que ele está usando grilhões, quando o próprio indivíduo (ainda) não vê esses grilhões.
Muito bem, como Platão explica no mito, não é de se admirar então que sejamos considerados loucos, perigosos, etc… No fim das contas, é muito natural que o indivíduo prefira acreditar que ele já é livre, pois isso é mais cômodo: ele nada teria a fazer! Além do mais, ninguém gosta de trocar de visão de mundo, só para começo de conversa. A revolução interna é muito dolorosa. Exige todo um esforço de reconstrução. Assim, todo um conjunto de mecanismos de defesa é construído pelo grupo social para proteger a ideologia predominante nele. Talvez, tenhamos mesmo algo a aprender com Marx sobre isso. Aliás, vocês já notaram como o discurso do Ron Paul contra a mídia mainstream americana, por exemplo, às vezes, se parece bastante com o discurso de um marxista tupiniquim contra a rede Globo e cia? Nos dois casos, diz o denunciante, a grande mídia seria usada para propaganda ideológica do status quo. A esse respeito, Ron Paul também fala sobre o modo como as escolas são usadas para a propagação e manutenção da ideologia estatista. Todavia, feito o discurso, um mecanismo de defesa da ideologia garante que seu desafiador seja visto como alguém a ser desacreditado: “x é um extremista (não ouça os extremistas), y é um moderado (ouça os moderados)”. A sociologia do conhecimento descreve bem esse fenômeno segundo o qual uma ideologia se protege via ad hominem, interpretando seu crítico como alguém que não merece ser ouvido. Eu recomendo este livro a quem queira aprender mais sobre esses mecanismos.
Agora, eu sei, vocês, amigos libertários, devem estar bravos comigo por eu ter dado munição a quem nos compara com os marxistas. Mas, calma, a minha comparação para por aí mesmo: os dois grupos, libertários e marxistas, consideram que saíram da caverna, no sentido de terem alcançado um estágio no qual se tem consciência dos grilhões a respeito dos quais as massas nada sabem. Ressalto agora que existem diferenças fundamentais nas atitudes políticas dos libertários e dos marxistas. Ou, acaso, vocês já viram o Ron Paul incendiando algum carro da CNN? O que o Ron Paul fez em vez disso? Simples, ele lançou seu próprio canal na internet e convidou as pessoas a usarem o controle remoto para desligarem suas TVs. 
A atitude do Ron Paul é libertária, porque não envolve qualquer agressão. Para um libertário, a força só pode ser usada contra quem a inicia e, mais, em uma proporção adequada como reação. Nesse sentido, nós ouvimos libertários pregando, por exemplo, a sonegação de impostos. Da mesma forma, o sonegador teria direito de usar a força para resistir a prisão. Mas ele não pode atacar indivíduos que digam não compartilhar de sua crença quanto à realidade violenta da democracia em que vivemos. Acima de tudo, para libertários, não existe violência “simbólica”. Independentemente da eficácia do ato, você não pode destruir propriedade privada alheia para chamar a atenção para sua causa. Em suma, uma revolução libertária, ao contrário de uma revolução marxista, seria um movimento de resistência pacífica frente às forças do Estado. Nós só usaríamos a força quando os agentes do Estado iniciassem a força para nos obrigar a obedecer.
Por isso, estatistas, vocês não precisam nos temer, viu? Nós não arrancaremos à força os seus confortáveis grilhões. Nós apenas estaremos aqui, argumentando, e esperando o dia em que vocês perderão o medo de nos ouvir. E, se querem saber, aqui fora não é mais tão ruim quando seus olhos se acostumam com a luz e param de doer…

Libertarianismo: uma questão de fé?

Preciso dar um tempo na correria desta semana para alinhavar alguns parágrafos sobre um problema que vem me incomodando: será que é possível justificar racionalmente nossa pretensão de um direito à liberdade individual? Volta e meia, paro para pensar sobre isso. Desta vez, o gatilho foi a simples menção à “liberdade que nos foi dada por Deus” em um discurso político. Bom, como sempre, não posso ir direto ao ponto. Permitam-me alguma preparação!
Antes de mais nada, preciso definir o que entendo por “liberdade”. Existem ao menos dois sentidos essenciais para esse conceito. Liberdade pode ter um sentido interno e é esse o caso quando ela significa a simples independência de nossa vontade com respeito a condicionamentos genéticos e ambientais. Nesse caso, você sofre a influência desses fatores, é claro, pois você é humano. Porém, você, sendo livre, é capaz de se determinar a agir independentemente dessas influências, e mesmo contrariamente a elas. Nós pressupomos esse conceito de liberdade quando, por exemplo, condenamos um homem que comete um estupro em sã consciência, sem desculpá-lo por ter sentido atração por sua vítima ou por não ter sentido medo de ser pego. Ao julgarmos que esse homem é mau, nós julgamos que, a despeito de qualquer desejo ou paixão que ele tenha sentido ou deixado de sentir, ele poderia ter evitado o ato. Note que isso é diferente de julgá-lo meramente imprudente por não desejar uma punição e, ainda assim, cometer o ato passível daquela pena.
Pois muito bem, esse conceito de liberdade apresentado no último parágrafo não é observável. Você usa esse conceito em todo juízo ético que profere, mas você não pode dizer que observa que alguém seja livre nesse sentido. Você nem sequer pode provar, por introspecção, que você mesmo seja livre nesse sentido. Claro que, ao abdicar de um prazer em nome de uma regra qualquer, você parece experimentar a liberdade. Por exemplo, você sente uma forte inclinação por comer só mais um quadradinho da barra de chocolate, mas acaba não cedendo à tentação. Você foi livre? Apenas em um sentido relativo, porque, para agir assim, você levou em conta o seu conhecimento de uma relação causal (chocolate engorda), mas também o seu desejo por um fim (não engordar). Assim, em última instância, Hume vence, pois você, vaidoso, ainda é escravo de uma paixão, mesmo que tenha contido a gula. Será que há algum ato humano que não possa ser teoricamente explicado por uma paixão? 
Na verdade, não pode haver uma explicação para uma ação humana que extrapole paixões oriundas de nossa natureza e do meio em que nos criamos, porque essa explicação seria, por definição, suprasensível, portanto, não científica, portanto, não seria verdadeiramente uma explicação. Com isso, do ponto de vista do observador que quer explicar o ato humano como um fato natural, essa liberdade, contrária à natureza, nem vem ao caso.
Mas existe também um sentido externo de liberdade. É a liberdade entendida, não como ausência de condicionamentos determinando internamente a vontade, mas como ausência de uma coerção exercida externamente por outra pessoa. Ora, essa liberdade, em princípio, sempre pode ser constatada por observação. Portanto, ela é empírica. Quero dizer com isso que, teoricamente, eu sempre posso observar se uma pessoa forçou outra a fazer ou deixar de fazer x ou se não a forçou. Esse conceito de liberdade não é metafísico ou sobrenatural. 
Agora, note que, nas relações sociais entre os homens, é esse conceito de liberdade que conta, pois é a liberdade a ser resguardada ou transgredida em nossas relações mútuas. Assim, parece que estamos pisando em terra firme. Podemos dizer que o conceito que serve de pilar ao libertarianismo é um conceito empírico? Quem me dera!
De fato, a liberdade externa é um conceito empírico. Mas, para falarmos de libertarianismo, o buraco é mais embaixo. A questão é o direito moral a essa liberdade. Não importa que alguém possa constatar por observação que eu estou sendo forçada por outrem a fazer ou deixar de fazer x. Importa, sobretudo, se eu tenho ou não o direito de não ser forçada, isto é, o direito de ter minha liberdade respeitada. Ora, direito é sempre um contra-factual. Falar em um direito não é falar sobre o que alguém fez ou deixou de fazer comigo. É falar se alguém deveria ou não ter feito o que fez comigo. Em suma, quem alega um direito, não diz meramente: “ele me estuprou”; mas sim: “ele não deveria ter me estuprado”. Eis a contrafactualidade! Eis a fuga do território da experiência!
E aí, amigos, o que fazemos agora? Pedimos ajuda a Deus? Dizemos que nossa liberdade deve ser respeitada, porque Deus nos criou para sermos livres? Bom, não sei você, mas eu não posso provar a existência de Deus, portanto, não posso encontrar refúgio Nele. A fé, então, é no próprio direito à liberdade? Eu não tenho fé em Deus, mas tenho fé, diretamente, no meu direito a ser livre? É isso? Complicado pedir que alguém respeite um suposto direito que eu só posso tratar como matéria de minha fé privada, heim? E se ele, por sua vez, alegar ter a mesma fé no direito à igualdade material? Libertários e socialistas formam apenas seitas diferentes, ambas pautadas em profissões de fé? Eu acho que não…
Há muito tempo, eu fico martelando aquilo que Kant diz quando afirma que a liberdade (no sentido externo) é o único direito inato do homem. Ele explica esse direito dizendo apenas que ele pertence a todo homem “em virtude de sua humanidade”. Caramba, Kant, isso é tão pouco! O que você quis dizer com isso? Será que você pode me ajudar com meu problema sendo tão lacônico?
Kant explica o que é humanidade em outra obra e, pelo que entendo, não há um vínculo direto entre humanidade e moralidade nessa explicação. Porém, o uso efetivo que Kant faz do conceito de humanidade (bendito mecanismo de busca em arquivos digitais!) tende sempre a coincidir com personalidade moral. Notadamente, na mesma obra em que ele defende a liberdade externa como único direito inato, humanidade coincide, sim, com nosso ser moral. Mas porque estou falando sobre essas tecnicalidades hermenêuticas no meu blog? Claro, um dia, vou escrever um artigo acadêmico decente sobre isso (espero), mas, agora, eu preciso resolver minha angústia e é esta a solução: nós temos direito à liberdade, porque nós temos personalidade moral!
Para entender, volta a fita. Lembra que eu falei acima que a liberdade interna é suprasensível e não pode ser conhecida cientificamente nem por introspecção? Pois é, naquela hora, eu não contei que Kant descobriu outro jeito de conhecê-la (um conhecimento prático). Eu explico isso para os meus alunos parafraseando um exemplo de Kant da seguinte forma: Imagine que você, sendo muito pobre, receba uma oferta para prestar um falso testemunho em troca de uma enorme quantia em dinheiro. Você sabe que o acusado perderá a vida, mesmo sendo inocente. Não existe nenhum vínculo afetivo entre você e o acusado, sendo sua necessidade material realmente grande. Ninguém saberá do seu falso testemunho, exceto pelo acusador, que você não encontrará nunca mais. Não importa o que você decida fazer no fim, você ao menos hesitará em acusar o inocente. Como diz a frase célebre de Kant, nesse momento, você saberá que pode, porque você saberá que deve. Em outras palavras, pelo sentimento do dever, que difere de qualquer desejo ou paixão, você descobre que é livre.
O que é mais belo é que isso só vale na primeira pessoa. Se você começa a teorizar sobre sua hesitação moral, ou seja, se você naturaliza os seus escrúpulos morais, o fenômeno desaparece. Você não vê mais por que hesitar se você passa a acreditar realmente que sua hesitação é mero fruto da educação recebida de um pai severo ou da sua criação cristã. Você só segue hesitando enquanto você segue dizendo a si mesmo simplesmente que não deve fazer, porque é errado. 
Nesse processo, amigos, o ser humano encontra-se não apenas com sua liberdade interna, mas com sua dignidade. Ele se considera digno de respeito exatamente na mesma medida em que sabe que pode agir contra qualquer paixão, já que ele sabe que deve agir assim. É esse respeito proveniente da liberdade interna que distingue homens e baratas. E é aqui que entendemos, porque Kant disse que o homem tem direito à liberdade externa “em virtude de sua humanidade”. Ele quis dizer que, por sermos seres morais, não podemos ser tratados como coisas pelos outros. Como dizia Nozick, não podemos ser meros recursos uns para os outros. E é pela nossa capacidade moral que temos o direito inato, isto é, um direito independente de qualquer contrato, de termos que consentir com qualquer uso que pretendam fazer de nós. Veja, não é por termos sido criados por Deus, tenhamos sido ou não!
Também não se trata de algum ato de fé na liberdade, mas de uma autêntica e profunda experiência moral pela qual a minha dignidade se revela e se impõe a mim. É na medida que eu me encontro internamente como pessoa que eu tenho o direito de exigir do outro que ele não me trate externamente como simples coisa: meio para seus próprios fins. E foi tudo isso que Kant disse com um simples “em virtude de sua humanidade”…