Democracia Liberal vs Neo-Feudalismo Libertário

Fazemos política quando precisamos agir em conjunto, porém, discordamos sobre o que devemos fazer, ou, ao menos, é isso que pensa Jeremy Waldron. Immanuel Kant, há muito mais tempo, teve um insight similar ao destacar a importância para a política do fato da Terra ser esférica, em vez de um plano infinito, pois, fosse ela um plano infinito, poderíamos nos afastar uns dos outros indefinidamente, sem qualquer necessidade de lidarmos com quem discordamos. Antes ainda de Kant, Thomas Hobbes praticamente inaugurou o pensamento político moderno ao pensar a condição civil como a instauração de um parâmetro público para resolvermos diferenças de opinião irreconciliáveis por si mesmas. O que esses filósofos querem nos ensinar, em suma, é que só há política, porque há conflito, e um conflito do qual não conseguimos fugir. Ou resolvemos esse conflito politicamente… ou nos matamos.

Agora, resolver conflitos politicamente não é o mesmo que descobrir a solução correta para cada um deles. Se pensamos assim, voltamos ao próprio motivo do conflito, que é o fato de cada um acreditar-se detentor da resposta correta para cada problema prático, sem dispor, porém, da possibilidade de demonstrar a correção de sua resposta para todos os demais. Como diz Waldron, pode até existir mesmo uma única resposta objetivamente correta para cada uma das divergências que possam surgir entre nós, mas não existe uma metodologia compartilhada por nós que nos permita provar a todos qual seria essa resposta. Afinal, divergimos até sobre os testes pelos quais cada proposta deveria passar para ser selecionada como a melhor dentre todas as possíveis concorrentes à solução de um problema.

Dado esse cenário, há liberais, como o próprio Waldron, que pensam a política como a criação de mecanismos artificiais para convivermos em meio a uma pluralidade que não pode ser reduzida à uniformidade sem a destruição do outro pela violência. É nesse sentido que falamos em um liberalismo que é multiculturalista e, acima de tudo, tolerante. Tolerância é a palavra-chave aqui, porque só podemos tolerar aquilo que consideramos errado. Eu não preciso tolerar aquele que pensa como eu, diz e faz o que considero certo.

Na verdade, o pluralismo aceito por esse tipo de pensador liberal nos cobra ainda mais do que tolerância para com a existência da autêntica alteridade. O ponto crucial é que, se for para co-existirmos, teremos que orquestrar nossas ações. Mas as nossas diferenças são justamente diferenças que nos fazem divergir quanto a como devemos orquestrar nossas ações. Aqui, entra a concepção da política como criação de artifícios a que me referi. O artifício politicamente criado nos ajuda a selecionar um plano de ação sem que ele tenha que ser comprovadamente o melhor. Nós o selecionamos, por exemplo, apenas pelo fato dele ter sido o mais votado em certa reunião. Ora, se um fulano tivesse faltado a essa reunião e outro tivesse estado presente, o resultado da votação já poderia ter sido outro. O que pode ser mais artificial?

Claro que se pode falar mais em defesa do princípio do voto majoritário como procedimento político para que se mostre suas vantagens com relação a outros artifícios possíveis para resolução de divergências, como o ato de jogarmos uma moeda para o alto e escolhermos cara ou coroa. Contudo, o que me interessa aqui é o que há de semelhante entre o voto majoritário e o ato de jogar cara ou coroa. Simplesmente, temos que decidir, e temos que fazê-lo sem consensos, sem provas da verdade. Agora, eu disse que isso implicava em um sacrifício maior do que a simples tolerância do outro, porque a ação política nos cobra que, por vezes, ajamos não pelo que julgamos ser correto, mas pelo resultado do cara ou coroa. Podemos fazer isso? Devemos?

Eu diria que depende do que está em jogo. Hobbes pinta o estado de natureza com cores tão sombrias para que aceitemos trocar o nosso melhor juízo pelos resultados artificiais da política, desde que todos os outros estejam dispostos a fazer o mesmo. Pode haver situações em que, de fato, não é razoável resistirmos e tentarmos impor a nossa concepção da coisa certa a fazer, porque, se todos fizerem o mesmo, viveremos em um mundo muito pior do que o mundo que venceu na moedinha, por menos ideal que ele nos pareça. Em outras situações, podemos achar que a proposta vencedora é tão maligna que merece nosso enfrentamento mesmo que isso signifique o sacrifício da nossa própria vida.

Não há teoria política universalmente aceita que nos permita saber quando estamos agindo como heróis e quando estamos agindo como fanáticos ao resistirmos às artificialidades da política em nome de nossos próprios valores. Só podemos nos esforçar para sermos razoáveis e não nos esquecermos de que os outros estão no mesmo barco que nós: eles também poderiam se julgar sempre no direito de resistir, e, então, o que teríamos? Hobbes foi um pensador muito mais sábio do que sugerem os manuais, porque ele julgou a vanglória, a pretensão de acreditarmos que nosso juízo vale mais do que o juízo de qualquer outro, como o pecado que está na origem de muitos males.

Bem, agora, é preciso falar de um outro tipo, um tipo que, claramente, não descende de Hobbes. Esse outro tipo não precisa negar a existência da divergência, embora, por vezes, ele me pareça bastante convicto de que todos que divergem dele são ignorantes ou agem de má-fé. O que ele nega, acima de tudo, é a primeira circunstância da política que, seguindo Waldron, citei neste texto: a necessidade de agirmos juntos. Nesse sentido, eu diria que, enquanto Waldron é um liberal democrata, esse outro tipo é muito mais o que eu chamaria de um neo-feudalista, por falta de expressão melhor. Neste texto, eu uso essa expressão para me referir sobretudo à indisposição de uma sub-classe dos auto-declarados libertários de conviverem com os diferentes.

O neo-feudalista tem como ideal a constituição de sociedades como associações voluntárias entre pessoas que pensam da mesma forma. Para ele, um mundo perfeito seria dividido em condomínios formados pela aquisição de propriedade privada. Os livre-mercadistas, por exemplo, formariam um condomínio, enquanto, digamos, os comunistas poderiam formar outro. Dentro do condomínio comunista, tudo poderia ser compartilhado como em uma grande família sem patriarcado. Esses libertários não veriam problema algum com isso, desde que os comunistas não buscassem a imposição de suas regras para além de seus muros. Quem quisesse viver como um comunista, que se mudasse para o condomínio deles, ou buscasse fundar o seu próprio condomínio atraindo outros associados voluntários. Para dar nome aos bois, eu acredito que Robert Nozick nos proponha algo nesses termos.

Muito dessa mentalidade me parece estar por trás de algumas formas de apoio a projetos como o Escola sem Partido, pois, para alguns partidários dessa ideia, o problema não é tanto que uma escola tenha partido, mas que não seja o partido dos pais do aluno. Quer dizer, a ideia é que os pais tenham o direito de isolar os filhos da influência de pessoas que não pensem como eles. O direito que esse libertário reivindica acima de todos é, afinal, o direito de não se misturar, de não misturar sua prole. Será que esse ideal rival à democracia deveria nos inspirar?

Eu penso que se alguém expusesse essas ideias diante de Kant – ideias que, de fato, parecem resolver todos os problemas políticos pela raiz – o filósofo alemão faria apenas a observação a que já me referi acima. Ele diria: “é que a terra, infelizmente, é esférica”. Não há terra suficiente para que cada um funde sua própria comunidade sempre que estiver desgostoso com a comunidade em que vive. O conflito pela terra já é o grande conflito que instaura a política. Já é a primeiríssima coisa que precisamos resolver juntos. Seria mesmo justo que cada um se aproprie de quanta terra quisesse, enquanto encontrasse terra desabitada pela frente, e que os que chegassem ao mundo depois tivessem que simplesmente aceitar que não há mais terra a ser apropriada? Seria justo que os herdeiros de quem se apossou de mais terra sempre tivessem o poder de impor suas regras nessas terras? Os sem-terra, por que razão fosse, teriam que simplesmente aceitar como justa a condição de subordinados dos proprietários que fazem as regras?

É com questões como as do último parágrafo que tudo começa. São questões assim que não possuem respostas certas demonstráveis. São elas que demandam soluções artificiais para que possamos viver em paz. Se queremos a paz, podemos ser comunistas que desistiram da revolução para acabar com a propriedade privada, ou libertários que aceitaram políticas redistributivas. Pouco a pouco, podemos até acabar acreditando que uma sociedade tolerante, no final das contas, é melhor do que uma sociedade em que cada um se isola com os seus no seu condomínio feudal. Afinal, como escolheríamos o nosso condomínio se nem conseguíssemos ver por cima do muro daquele em que nascemos?

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

Anúncios

Mais Kant, menos Mill

No último post, eu comentei o que considero ser a grande contribuição de Mill ao liberalismo clássico/libertarianismo: sua crítica à democracia, ou às tentativas de compensar perdas no que Berlin viria a chamar de “liberdade negativa”, o espaço de não-interferência na vida dos indivíduos, por ganhos no que Berlin chamaria de “liberdade positiva”, auto-governo. Mill tem razão. Quando o poder deixou de ser exercido explicitamente por oligarquias e passou, em tese, para as mãos do povo, criou-se a falsa impressão de que as reivindicações liberais por um espaço de não-interferência na liberdade individual não fariam mais sentido, estariam historicamente superadas. Ledo engano. Por mais autêntica que seja a democracia, a liberdade positiva ou auto-governo não substitui a liberdade negativa ou não-interferência, pelo simples fato de que não se trata aqui do governo do indivíduo sobre si mesmo. Trata-se apenas e tão somente do direito do indivíduo a um voto na multidão, sem que o indivíduo sequer precise dar seu consentimento explícito para que uma dada matéria torne-se ponto de pauta para uma assembleia. Em suma, basta que lhe dêem o direito a um voto e decidem até se você pode fumar ou beber, por exemplo.
Kant, ao contrário de Mill, não parece ter estado suficientemente atento para a necessidade de que a tal “vontade geral” ou “vontade unida do povo” seja devidamente limitada. Ele defendia o direito de que o sujeito fosse senhor de si, é verdade. Mas, conforme a letra do texto, ele também pensava que essa autonomia jurídica deveria ser exercida como soberania popular, pois ele permite que a lei para o indivíduo seja dada por ele mesmo na companhia dos outros. No fim das contas, isso significa que uma instituição – seja ela representada por uma assembleia ou por um indivíduo – tem o direito de agir contra o consentimento explícito de um indivíduo, alegando representar a vontade geral, que, teoricamente, inclui a vontade desse indivíduo, ao menos enquanto vontade racionalmente considerada.

Claro que Kant não pensava no voto de uma maioria esmagando o indivíduo. Ele nem sequer acreditava que a vontade geral coincidisse com a vontade de todos empiricamente unificada em um plebiscito. No entanto, o soberano legisla em nome dessa vontade geral – uma ideia racional do que todos deveriam querer – e eu não vejo em Kant uma defesa forte o bastante dos limites dessa legislação, por mais que ele tenha criticado tanto o paternalismo do Estado, que tenta fazer o súdito feliz, quanto a pretensão do Estado que tenta transformar o indivíduo em um ser virtuoso. Por exemplo, Kant não disse claramente que o princípio universal do direito ou o direito inato à liberdade deveria limitar e determinar o princípio do contrato, embora eu ache que essa seja a melhor interpretação de sua posição.

O princípio do contrato, grosso modo, diz que o soberano só pode impôr ao indivíduo o que cada um poderia impôr a si mesmo. É isso que significa ser senhor de si mesmo na companhia de outros. O problema dos liberais com isso é que o soberano pode interpretar como ele bem entender o que seria razoável para o indivíduo aceitar. Não há a necessidade do consentimento explícito de cada um. Como explica Berlin, o soberano respeita uma ideia de vontade racional do indivíduo, não a vontade de fato do indivíduo. Atento a isso, Mill diz claramente que precisamos de um princípio para sabermos onde vamos traçar o limite do que o soberano pode decidir forçar o indivíduo a fazer contra sua vontade empiricamente considerada. Agora, embora Kant não tenha dito o mesmo com todas as letras, eu defendo que o princípio que Kant tinha à sua disposição para limitar o direito de coerção externa era muito melhor do que o de Mill. Vejamos.
Segundo Mill, o princípio que separa as interferências governamentais legítimas das ilegítimas é o “princípio do dano”. Mill defende que a auto-proteção é o único princípio que legitima interferências na liberdade de ação de qualquer número de membros de uma sociedade. Ele entende por isso que o poder só pode ser exercido, em conformidade com o direito e contra a vontade de qualquer membro da comunidade, se o objetivo é evitar danos a terceiros.

Ora, à primeira vista, isso parece uma perfeita formulação do princípio da não-agressão dos libertários, o famoso PNA. Pois eu alego que, bem pelo contrário, esse é um princípio coletivista que deixa entrar pela porta dos fundos toda a ameaça de tirania que Mill tentou expulsar pela porta da frente.

O ponto central é: Como defino um dano? Dano a quê? Um dano pode ser um mero efeito indesejado em minha vida. Um dano pode ser consentido. Por exemplo, você resolve usar drogas. Em um primeiro momento, eu não posso proibi-lo de fazê-lo de acordo com o princípio do dano, afinal, Mill diz claramente que não se trata de impôr a alguém o que, supostamente, seria melhor para ele mesmo. Só que a família de um usuário de drogas pode ser prejudicada por suas ações. Eles podem ter que acordar no meio da madrugada para socorrem o usuário em uma emergência. Eles podem ter que cobrir os custos materiais da droga na vida desse indivíduo. Eles podem simplesmente sofrer emocionalmente ao assistirem a decadência de um ente querido. Isso tudo não conta como dano?

Mas a questão é o sentido do “ter que” acima. Você não é forçado a socorrer seu ente querido financeiramente. Você pode escolher pagar o preço de vê-lo sofrendo. Em suma, você o socorre, porque quer, a menos que ele tenha chegado ao ponto de apontar uma arma para sua cabeça. Enquanto não chegarmos a esse ponto, existe dano, mas não existe dano à liberdade. Em outras palavras, o princípio do dano abre as portas para restrições de sua liberdade em ações em que você não restringiu a liberdade de ninguém.

A coisa fica ainda pior. Eu disse acima que você pode escolher omitir socorro. Portanto, nesse caso, se você sofre um dano causado pelo seu ente querido, esse dano é consentido por você. Mas não é bem assim no cenário do princípio do dano, porque Mill ainda admite explicitamente que o princípio legitima também a coerção à performance de atos individuais de beneficência. Em outras palavras, amigos libertários, Mill, de bom grado e conscientemente, abre as portas para deveres positivos.

There are also many positive acts for the benefit of others, which he may rightfully be compelled to perform…

Para Mill, não apenas nossas ações, mas também nossas omissões podem causar danos a terceiros, de forma que você deve prestar contas pela injúria da omissão. Ora, nada mais anti-libertário do que isso! A boa lição de Nozick é que, do fato de podermos impedir um dano, mas não o fazermos, não decorre que tenhamos sido a causa do dano. Nozick aponta que só seríamos a causa do dano por omissão, justamente se fosse pressuposto que tínhamos a responsabilidade ou o dever de agir quando nos omitimos. É verdade que Mill diz que os casos em que somos responsabilizados por omissões são de exceção, mas fica aberto mais um flanco para ataques contra a liberdade.

Por fim, eu quero expor também meu descontentamento com o fundamento utilitarista do princípio do dano. Já disse aqui e repito: utilitarismo é coletivismo; se advogada pela causa da liberdade individual, é só como meio. Isso fica claro no texto de Mill quando ele nos diz que o princípio último de todas as questões de ética é a utilidade em sentido amplo, definida como: os interesses permanentes do homem como um ser que progride. Quer dizer, no fim, não importa a sua vontade de fato, os seus interesses particulares, mas, assim como para os democratas, está em jogo um conjunto de interesses abstratamente considerados, a serem definidos pelos legisladores e opostos aos cidadãos reais, empiricamente tomados. Se se deixa espaço para a manobra dos indivíduos reais, é apenas porque se acredita que essa margem de não-interferência serve a esse homem abstrato a ser sempre aperfeiçoado.

Bom, e Kant? Kant pode até ter se degenerado depois, no desenrolar de sua filosofia política, mas, como bem aponta Berlin, ele começa como um genuíno individualista. A humanidade na sua pessoa é digna de respeito absoluto. Isso implica que você pode ser restrito na busca dos seus fins, mas jamais pode ser usado como um meio para quaisquer fins, como, por exemplo, o progresso da humanidade em seus “interesses permanentes”.

O que está em jogo é justamente qual o princípio que orienta essa restrição da liberdade do indivíduo na busca de seus fins privados. É nesse momento que Kant formula o PNA melhor que qualquer libertário de carteirinha. A liberdade só pode ser restrita em nome dela própria: é permitida apenas a coerção da coerção. Se minha liberdade pode coexistir com a sua e, mesmo assim, você me restringe, aí sim, você me causa dano: dano à liberdade! Para Kant, não cabe ao direito interferir se um dano foi causado apenas graças ao consentimento daquele que o sofreu.

Por isso que, diga-se de passagem, em Kant, não cabe o conceito de “coerção moral” cunhado por Mill. De acordo com Mill, interferências na liberdade também podem ser morais, e não apenas físicas, no sentido em que alguém pode sofrer como sanção uma reprovação. Ora, isso não cabe em Kant. É verdade que posso ser moralmente punida pela reprovação do juízo alheio. Mas o seu mero juízo não restringe meu arbítrio. Eu posso continuar fazendo as mesmas coisas que você reprova, enquanto você meramente expressa sua reprovação. Assim, pode ser anti-ético que você me censure sem boas razões, mas não é uma violação de direitos meus, porque eu não tenho um direito à sua aprovação. Esse é mais um benefício do modo preciso como Kant distingue ética e direito, coisa que Mill não fez.

Voltando ao exemplo do usuário de drogas, eu posso sofrer se escolho não ajudar meu ente querido em sua decadência. Mas nem todo sofrimento é uma violação de um direito meu, ou seja, uma restrição de minha liberdade. Eu não tenho o direito de não ser emocionalmente magoada ou de não ser contrariada. Uma ameaça qualquer de sofrimento, por si só, não restringe minha liberdade.

Por exemplo, uma coisa é dizermos: “se você bater em João, não falo mais com você”. Aqui, o indivíduo fica perante uma simples escolha: ou bate no João, ou continua falando comigo, sendo que ele não pode reivindicar um direito a uma coisa ou a outra. Ele não tem direito à minha ação de conversar com ele. Eu não tenho a obrigação de falar com ele, ou eu seria uma escrava dele, em vez de um ser livre. Da mesma forma, ele não tem o direito de usar o corpo de João como saco de pancadas, ou João seria um escravo dele, em vez de um ser livre. Assim, a liberdade do sujeito fica preservada na encruzilhada em que eu o coloco. Ele escolhe. Não poder ter as duas coisas não é sinal de falta de liberdade.

Agora, se eu digo: “se você bater no João, eu mato você, ou prendo você, ou tomo sua propriedade”, a coisa muda de figura. Você tem o direito de não ser morto, não ter seu corpo aprisionado e não ter sua propriedade levada, porque a sua liberdade é restringida em qualquer um desses casos. Adotar esse tipo de ação contra você claramente restringe sua liberdade. Por que eu teria o direito de restringir sua liberdade? Na verdade, eu não tenho. Só passo a ter se você bater em João, ou seja, restringir a liberdade dele primeiro. A minha ameaça só é legítima, porque ela visa obstruir uma escolha ilegítima.

Tudo mudaria se eu dissesse: “se você não falar mais comigo, eu mato você”. Aqui, ao não falar com você, eu não restrinjo sua liberdade. Eu apenas deixo de prover você com o que você considera um bem: minha companhia. Ao me matar, porém, você restringe minha liberdade terminantemente.

Já fica implícito aqui que o princípio de Kant ainda tem a vantagem de excluir explicitamente as ações de benevolência do âmbito do direito, reservando-as para a ética, ao afirmar que o direito não trata da relação do meu arbítrio com seus fins (necessidades ou desejos), mas sim de uma relação externa e formal entre nossos arbítrios, em que se analisa apenas se um arbítrio impediu o outro.

Enfim, por essas e outras, acredito que libertários devamos “perdoar” a filosofia política de Kant e abraçarmos como PNA o princípio universal do direito que diz que a minha ação é conforme ao direito (portanto, não pode ser impedida), quando pode coexistir com a liberdade de todos os outros conforme uma lei universal. Se você acredita que o papel do direito é ser um garantidor da liberdade individual, pronto, o princípio é esse. Se o próprio Kant foi sempre fiel a ele, é outra história. Podemos nos apropriar do que nos interessa em um autor, deixando o resto lá.

Libertarianismo e federalismo

Certos ideais políticos, por sua própria natureza, não são exequíveis por meio da prática da política partidária. É verdade que, no Brasil mesmo, temos partidos socialistas extremistas, que negam a legitimidade do regime democrático, porém, valem-se dele para divulgar suas ideias. Talvez, a médio ou longo prazo, essa possa até ser uma alternativa também para libertários. Seja lá como for, parece-me que a principal atuação política de um libertário deva ser o convencimento de que soluções estatais nunca são as melhores soluções para nossos problemas, seja do ponto de vista moral ou do ponto de vista pragmático. Em suma, em vez de fundar um partido, parece fazer mais sentido que o libertário dê sua contribuição a um movimento que auxilie mais e mais pessoas no entendimento de que, não, a vida não é o voto. Penso que a religião cívica precise ser abandonada para que surja uma nova sociedade verdadeiramente livre.
Contudo, este post consiste em uma reflexão sobre o tipo de ideal que poderia ser coerentemente perseguido no âmbito da política partidária para facilitar a transição entre o regime democrático e uma sociedade livre. Aliás, antes de mais nada, para não pressupor que o leitor é um profundo conhecedor de minhas irrelevantes ideias, permita que eu esclareça o que entendo por uma sociedade livre. Vejo assim toda sociedade em que indivíduos não são coagidos a tomar parte de quaisquer empreendimentos cooperativos, ou seja, sociedades em que as associações são todas voluntárias. Isso significa que, em vez do direito ao voto, uma sociedade livre reconheceria o direito do indivíduo não-agressivo de não aderir a um governo a menos que ele assim desejasse. A consequência prática seria o fim dos impostos, dado que toda contribuição teria que ser voluntária, e a permissão de governos concorrentes dentro de um mesmo território. 
Enfim, agora, deve ficar mais claro por que eu disse acima que o caminho para tal sociedade não é a política partidária. Não se trata aqui de um projeto eleitoralmente concorrente para um governo democrático, mas do fim da própria democracia, no sentido em que a maioria não teria nenhuma legitimidade para legislar sobre uma minoria. Em uma sociedade livre, cada adesão a um governo teria que ser conquistada pelo convencimento efetivo daquele indivíduo. Para cobrar a adesão do indivíduo a um governo, não bastaria dizer que o indivíduo poderia ter votado no chefe daquele governo e, se não o fez, foi porque não quis.
Voltando agora ao ponto central do post, dentro do regime democrático, há Estados mais e menos nocivos à liberdade, ou seja, há Estados que se intrometem mais e há Estados que se intrometem menos na condução da vida dos indivíduos. Da mesma maneira, há Estados que permitem que os indivíduos que compõem uma mesma comunidade local gerenciem suas vidas e há Estados que centralizam e uniformizam todas as decisões.
Curiosamente, a história da federação norte-americana oferece boas razões para que defensores da liberdade defendam um poder central intervencionista, contra poderes locais. O federalismo que os pais fundadores dos Estados Unidos tentaram proteger a todos custo, antes de aceitarem uma mesma constituição, caiu em desgraça na guerra civil daquele país. Ocorreu que o poder central precisou interferir no direito dos estados para libertar escravos. Desde então, quando se usa essa expressão – “direto dos estados” – nos EUA, implica-se a defesa do racismo. 
Por motivos diferentes, mas também por influência da história americana, a defesa de maior autonomia dos estados na federação brasileira também é moralmente mal vista por nossas bandas. Em geral, nossa peculiaridade é que, quando se fala em um verdadeiro federalismo, lembra-se de movimentos separatistas, que, via de regra, são atrelados ao preconceito contra o povo nordestino. Com isso, prospera um projeto de governo que centralizou as decisões como nunca se viu antes na história desse país. Não se trata apenas de enfraquecer estados e municípios do ponto de vista orçamentário, como se a esfera federal fosse menos suscetível a casos de corrupção e má gestão de verba pública. Trata-se de uniformizar um modelo de sociedade, por exemplo, através da educação, com um MEC cada vez mais poderoso. A ideia de um mesmo exame garantir a admissão em universidades de norte a sul de um país continental é apenas a ponta do iceberg. O fato é que temos um governo que vê Brasília como o único cérebro do país. As demais regiões – consideradas corruptas ou simplesmente inaptas – devem apenas implementar decisões tomadas em Brasília. 
Ora, não há problema, dirão, que toda decisão relevante para esta nação seja tomada em Brasília, porque, afinal, todos estamos representados em Brasília. Será? Supondo, em prol do argumento, a legitimidade do conceito de representação política, quem está mais próximo de você: o vereador do seu município ou o deputado federal que sua cidade elegeu? Aliás, meu caro, sua cidade elegeu algum deputado federal? Se elegeu, responda-me quantos votos foram necessários para a eleição do deputado federal de sua região e quantos votos são necessários para a eleição de um vereador em seu município. Agora, diga-me em qual eleição o seu voto tem mais valor (tomando por valor o poder de influenciar o resultado da eleição): a eleição de um deputado federal ou a eleição de um vereador?
Parece-me claro que, quanto mais local o poder, maior o poder de cada indivíduo. Isso, é verdade, não impede que vizinhos sejam déspotas para com uma minoria local. Todavia, a possibilidade de que o voto da maioria viole direitos individuais é um problema inerente à democracia, e não ao federalismo, como a história pode ter feito parecer.
Do mesmo modo que indivíduos podem se associar para formar uma comunidade política local, o federalismo é uma associação de associações. Assim, não se pode respeitar o indivíduo sem respeitar cada associação. Naturalmente, assim como no caso do indivíduo, respeito implica, primeiramente, o reconhecimento do direito de deixar a associação. Portanto, sim, um libertário deve sempre defender direitos separatistas. Isso é diferente, entretanto, de defender a efetiva separação. Ao defender, por exemplo, o direito do indivíduo de não aderir a um governo, sem que ele tenha que deixar o território daquele governo, eu não defenderia que os indivíduos não continuassem como membros dos governos que lhe reconhecem o direito de saída (se existissem, claro!). É como uma esposa que defenda o direito ao divórcio, ainda que ela própria não pretenda se divorciar. São coisas diferentes! O ponto é que, se o indivíduo tem o direito de deixar uma associação, uma associação de indivíduos também deve ter o direito de deixar uma federação.
Naturalmente, na realidade, não se reconhece o primeiro direito acima, tampouco se reconhecerá o segundo. Como proceder então, na realidade, para que uma federação diminua o poder tirânico exercido sobre as associações que ela coage a permanecerem como parte dela? Creio que Nozick nos dê bons subsídios para pensarmos no assunto, quando discute o princípio da equidade no cap. 05 de Anarquia, Estado e Utopia, ainda que o ponto dele seja a associação de indivíduos, não a federação de associações. No caso, dois pontos do argumento dele me interessam aqui, neste cenário em que sabemos que os estados não serão autorizados a deixar a federação, o que é imoral, mas, infelizmente, é real.
O primeiro ponto (adaptando) é que, se uma associação precisa arcar com um ônus, restringindo sua autonomia em nome de um benefício que ela supostamente colhe da participação na federação, então o benefício tem que ser maior do que o ônus. Obviamente, seria abertamente agressora a federação que admitisse que obriga um determinado estado a arcar com um prejuízo por ser parte sua, mas, mesmo assim, não vai permitir que esse estado deixe a federação. 
É fácil ver, porém, que será difícil encontramos um critério objetivo que prove que, sob qualquer ótica, o benefício de participar de uma federação cobre o custo implicado por isso. Tendemos a pensar em benefícios econômicos. Porém, os indivíduos de uma associação podem sentir tamanho mal-estar por terem que obedecer leis cunhadas fora da comunidade restrita com a qual eles se identificam que isso poderia ser o bastante para dizermos que o benefício de ser parte da federação não cobre o custo. Assim, esse primeiro ponto não nos ajuda muito, porque ele nos remete novamente à necessidade de consultarmos a associação sobre seu desejo de permanecer como membro da federação. Só ela pode medir o custo e o benefício, afinal!
O segundo ponto (também adaptado), talvez, nos ajude um pouco mais. Os benefícios podem cobrir os custos da inclusão na federação, mas podem fazer isso no limite, a ponto de ser quase indiferente para o estado se ele participa ou não da federação. Contudo, podem haver outros estados que, em sua própria avaliação, colhem muito mais benefícios e não estão minimamente dispostos a deixar a federação. Nesse caso, sempre partindo do pressuposto de que os estados não têm permissão para deixar a federação, é justo cobrar de cada estado o mesmo ônus?
Pensemos em termos puramente materiais para facilitar a comparação. Suponha que dois estados possuem o mesmo direito de reivindicar ajuda da guarda nacional em caso de transtornos domésticos. Porém, só um desses estados possui uma ampla rede de universidades federais em seu território, enquanto o outro tem que usar parcos recursos próprios se quiser se equiparar ao primeiro estado em termos da oferta proporcional de um número vagas de ensino superior para sua população. É justo que os dois estados arquem com o mesmo ônus para fazerem parte da federação? 
Parece-me, enfim, que uma regra mínima de moralidade em uma federação seria a repartição igualitária de custos e benefícios. A violação dessa regra faz valer uma política redistributiva entre estados que só faria sentido em casos bem claros de restituição. Por exemplo, durante as décadas 1 e 2, o estado A recebeu mais benefícios do que o estado B. Logo, para que haja retificação da injustiça, durante as décadas 3 e 4, o estado B receberá mais benefícios do que o estado A, na mesma proporção. Não basta provar qual estado precisa de mais recursos para justificar a desigualdade na distribuição dos benefícios e a igualdade na distribuição do ônus (ou vice-versa), a menos que você esteja disposto a demonstrar que um estado tem o dever de prover o outro, ainda que ele nada tenha tirado desse último. Boa sorte com isso!
No mais, como dito acima, quanto mais a federação delegasse aos estados em termos de legislação, tanto melhor, dada a maior proximidade entre os vereadores e deputados estaduais com relação à população que os elege. Você pode objetar a essa ponderação, observando que as pessoas se lembram com mais facilidade de quem votaram na esfera federal.  Mas isso ocorre, exatamente porque as pessoas nem sabem quais as parcas atribuições dos poderes municipal e estadual, e, quando sabem, reconhecem, com razão, que eles quase nada podem sem os repasses federais. Daí a importância do deputado federal, como uma espécie de soldado responsável por trazer (de volta?) para casa uma pequena parte dos muitos recursos concentrados na união. Inverta-se a lógica e o eleitor saberá, não apenas o nome, como o endereço do seu vereador. Já seria alguma coisa…

O Estado de Bem-Estar Social como uma Confusão Conceitual

No último encontro de seu grupo de pesquisa, Aguinaldo comentava como Kant é necessário para a organização de sua vida mental. Essa constatação não poderia ser mais verdadeira para mim. Discordando ou não de Kant quanto ao conteúdo de teses, o fato é que ele oferece o referencial teórico, o quadro conceitual pelo qual consigo me orientar no pensamento, elaborando questões e buscando respostas para elas. O que tenho em mente fica claro se tivermos em vista, por exemplo, a importante distinção entre deveres perfeitos e imperfeitos. Aliás, é esse o ponto: Kant sempre tem em mãos uma distinçãozinha que evita que caíamos em desgraça, ou seja, em confusão.
É verdade, porém, que a distinção nem sempre é ela mesma tão clara. Muita bibliografia já foi produzida, por exemplo, sobre o cerne da diferença entre deveres perfeitos e imperfeitos. Obviamente, não é minha intenção entrar em debates hermenêuticos neste espaço. É a intuição fundamental da distinção que me interessa. Entendamos, então, por deveres perfeitos, os deveres relativos a práticas de ações que podem ser diretamente especificadas a partir de um procedimento formal. Isso implica em deveres estritos, que não deixam margem para o juízo moral do agente. Por exemplo, não se pergunta para com quem temos o dever de não cometermos fraude, ou quais assassinatos não devemos cometer. Tendo em vista uma investigação que Nozick desenvolve muito proximamente ao espírito da ética kantiana da qual quero me apropriar livremente aqui, podemos dizer que deveres perfeitos dizem respeito aos deveres que temos de não respondermos ao valor da pessoa humana como se ele fosse um desvalor. Em outras palavras, deveres perfeitos são deveres de não tratarmos o valor como se ele fosse algo que pudesse ser destruído. Comportamentos destrutivos ou agressivos à pessoa humana são, portanto, comportamentos absolutamente reprováveis.
Agora, há deveres imperfeitos, no sentido não de deveres que podemos deixar de lado, mas no sentido de deveres que comportam uma latitude para a decisão do agente quanto aos casos de aplicação. Por exemplo, provavelmente, você acredita que tenhamos algum dever de cooperação ou, simplesmente, de caridade. No entanto, da aceitação desse preceito, não decorre que tenhamos o dever de ajudarmos a toda e qualquer outra pessoa, em todas e quaisquer circunstâncias, com relação a todas e quaisquer necessidades suas. Quer dizer, não fica determinado o que devemos fazer com relação a quem, pois uma coisa é termos um dever lato de beneficência e outra coisa é termos o dever estrito de darmos R$100,00 ao mendigo João que nos aborda no semáforo da esquina X. Quanto a esses deveres, cabe nossa ponderação pessoal com respeito a quem devemos ajudar, em que circunstâncias, com o que… Por isso, do seu dever lato de beneficência não decorre um direito meu de ser assistida por você.
A natureza desses deveres imperfeitos também ficará mais clara se eu continuar abusando de Nozick. São deveres para que eu responda ao valor da pessoa humana como algo de valor, procurando mantê-lo em existência. Naturalmente, se eu não faço isso, isto é, se eu me omito e deixo de evitar que o valor seja destruído, isso não implica que eu mesma tenha destruído o valor. Por isso, são deveres profundamente diferentes com relação aos deveres perfeitos. Não tomar interesse pelo valor como algo de valor não é o mesmo que agir no sentido de destruí-lo como se ele não tivesse valor ou fosse mesmo algo de nocivo. A indiferença por uma pessoa não é idêntica a uma atitude pela qual eu a tome por uma coisa e a use como tal. Eu nunca posso usar pessoas como se fossem coisas, mas, por vezes, posso ser indiferente a elas, como quando passo por estranhos na rua sem sequer atentar para a existência deles. A minha indiferença não colabora para a manutenção do valor das pessoas, mas também não é destrutiva desse valor.
Enfim, agora, por mais que eu tenha deixado possíveis questões em aberto acima, afinal, isto não é um livro de filosofia, já posso delinear meu ponto sobre o Estado de Bem-Estar Social. Os seus proponentes tomam deveres imperfeitos como se fossem perfeitos. É como se eu tivesse o dever estrito de manter o valor de todos, do mesmo jeito que tenho o dever estrito de não destruir o valor de ninguém. Ora, como eu poderia colaborar para manter o valor de todos? Parece claro que um tal dever estaria além da capacidade humana. E é por isso mesmo que o proponente do Estado de Bem-Estar Social não acredita que associações voluntárias possam fazer as vezes do Estado no tocante à beneficência. Só o Estado pode tirar um pouco de todos e criar um fundo disponível para o benefício de todos. Mas se a ação beneficente fosse voluntária, note que eu, necessariamente, teria que escolher a quem ajudar, com qual causa colaborar e com quanto. É essa dinâmica do dever imperfeito que o proponente do Estado de Bem-Estar Social não aceita. Ele quer implantar aqui a dinâmica estrita dos deveres perfeitos.
Para defender seu caso contra a distinção entre deveres perfeitos e imperfeitos, o advogado do Estado de Bem-Estar Social carrega nas tintas e imagina casos extremos em que qualquer sujeito julgaria estar diante de uma instância de aplicação do dever imperfeito. Por exemplo, imagine que você seja o único transitando por um dado caminho à noite. O lugar é deserto e você o procurou exatamente porque queria ficar sozinho. Você está, portanto, ciente de que as chances de mais alguém passar por ali são mínimas. Trata-se também de uma época de inverno rigoroso, sendo que o frio vai se intensificando conforme a noite cai. Então, você ouve o choro de um bebê e percebe, à beira do caminho, que ele foi abandonado ali à própria sorte. Ora, se você não socorrer o bebê, é muito provável que ele não resista até o amanhecer. O que você deve fazer? 
É claro que essa decisão não é como a decisão de doarmos R$10,00, R$50,00 ou nada para um determinado pedinte no semáforo. O contexto reúne circunstâncias tão extremas que facilitam o juízo moral do agente. Sabemos que devemos cumprir o dever imperfeito ajudando o bebê. Mas, veja bem, nem por isso, ele seria então um dever perfeito. A diferença não foi anulada. A minha omissão no caso de um bebê que não coloquei no mundo não é equivalente a um ato meu visando assassiná-lo. Eu não seria responsável pela morte dele simplesmente por ter o poder de evitá-la e escolher não fazê-lo. Apenas era um caso claro em que eu tinha que cumprir o dever de manter o valor da pessoa humana em existência. Era um caso claro em que a resposta apropriada ao valor não poderia ser a indiferença. Mas esse caso atípico, excepcional não pode ser convertido em uma regra que anule a latitude própria dos deveres imperfeitos. No máximo, inclusive, a atenção para com casos assim poderia vir a justificar a criminalização da omissão de socorro, mas não a imposição da cooperação social em geral.
Mas será que é apenas pela sua latitude inerente que deveres imperfeitos não podem ser objeto de imposição? Quero encerrar esse texto dizendo que há algo mais aqui. Como Nozick bem nota na última entrevista que deu em vida, aquela que gostam de esquecer pelo fato dele se reafirmar nela como libertário, quando impomos o que estou chamando aqui de deveres imperfeitos estamos ferindo o que estou chamando aqui de deveres perfeitos. A imposição de que alguém responda positivamente ao valor, mantendo-o em existência, implica em tratar esse alguém como sendo ele próprio algo sem valor, algo que pode, portanto, contra sua vontade, ser o mero recurso ou instrumento de minha própria boa ação. Por isso, a única forma consistentemente moral de respondermos positivamente ao valor é a cooperação voluntária, não o Estado de Bem-Estar Social ou algo que o valha.

Desafio Ancap

Já repararam como anarco-capitalistas são odiados por boa parte dos libertários que se declaram mini-arquistas? Claro que sim, a pergunta foi apenas retórica. Eu não dou a mínima para nossa impopularidade e, por isso mesmo, gostaria de brincar com ela lançando aqui uma provocação aos libertários adeptos do Estado mínimo. Como sabem, ancaps temos a imagem que temos por, supostamente, acreditarmos que somos os únicos libertários coerentes. Bom, eu gostaria de mostrar que temos bons motivos para nos considerarmos assim, portanto, que não somos pretensiosos.

Primeiramente, considere o seguinte: não classificarei alguém como libertário em sentido mínimo, caso ele não aceite o princípio segundo o qual todos os direitos, em última instância, devem ser redutíveis a direitos individuais. Esse princípio já foi textualmente afirmado até por um certo senador republicano que postula a presidência dos Estados Unidos. É a ele que você, libertário, tem em mente quando diz que o Estado não pode lhe forçar a fazer caridade. Muito bem. Tenhamos esse princípio em mente como o nosso mínimo denominador comum.

Agora, façamos o seguinte experimento de pensamento. Em uma certa sociedade, duas agências de proteção ofertam seus serviços: as agências A e B. A e B publicam os mesmos códigos legais, exceto por uma lei L que pertence aos códigos de B, mas não aos códigos de A. Adicionalmente, ambas publicam o mesmo código processual. Em um julgamento conduzido publicamente de acordo com esses códigos, A impõe a um sujeito S, que não é cliente de B, a mesma sanção que B teria imposto em um caso similar sob todos os aspectos relevantes. Sem afirmar o contrário, B anuncia que punirá A de acordo com L, e age de acordo com esse anúncio. Acusação segundo L: A usou a força no mesmo território em que B atua sem ter sua autorização.

Desafio: reduza o direito de B de punir A a um direito individual.

 

Estado ou justiceiros?

O noticiário recente colocou em pauta a questão mais central do Estado, sua própria essência: o alegado direito ao monopólio da aplicação da justiça. Passando pela sala, peguei rapidamente alguns trechos de uma conversa a respeito do assunto na Globo News: “justiça pelas próprias mãos é uma contradição nos próprios termos”, concordavam os participantes. Como estavam condenando quaisquer agentes que apliquem a justiça em concorrência com o Estado, e não apenas os que o façam em causa própria, suponho que fique implícita aqui uma definição de ação justa que coloca como sua condição necessária que um certo tipo de agente pratique a ação. Em outras palavras, se outro agente fizer exatamente o que o Estado faria em uma situação similar sob todos os aspectos relevantes, essa ação não será justa pelo simples fato de não ter sido praticada pelo Estado.

Não é curioso que a mídia mainstream não esteja disposta a incluir no debate vozes dissonantes no que diz respeito à aceitação dessa definição de justiça. O Estado – já disse antes e muitos outros ainda disseram antes de mim – se sustenta pela vitória nessa batalha ideológica, não por suas forças armadas. De minha parte, neste post, não me importa tanto questionar a legitimidade da dependência necessária que se estabelece entre justiça e Estado, mas sim refletir um pouco sobre o que deve nos horrorizar nas ações praticadas pelos justiceiros. É mesmo o fato de quem as pratica?

Note, em primeiro lugar, que o Estado faz muito pior do que amarrar pessoas em postes. Todo cárcere oficial do Brasil é um retrato da mais pura degradação humana. Porém, como o leitor atento percebeu, estou sendo caridosa com os estatistas, formulando sua definição de justiça como uma que inclua a sua execução pelo Estado como condição necessária, e não como condição suficiente. Quer dizer, parece-me que os apologistas do Estado podem conceder que o Estado cometa injustiças, embora não possam conceder que outros agentes pratiquem a justiça. Isso facilita a defesa do ponto deles. Seja lá como for, não me furto a observar que a barbárie não é privilégio desta ou daquela situação.

Mas vamos ao que interessa: sem o Estado, a única alternativa para a aplicação da justiça são as práticas grotescas relatadas nos noticiários? Não me parece que seja o caso! Do mesmo jeito que, à parte do Estado, indivíduos podem reconhecer direitos de propriedade a ponto de aplicarem penas a quem os viola, eles também podem reconhecer direitos processuais. Isso mesmo, como Nozick, eu acredito que o direito natural (racional ou a priori) contenha direitos processuais. Isso significa que, do mesmo jeito que qualquer pessoa teria o direito de punir quem comete um furto, qualquer pessoa também teria o direito de punir, por exemplo, quem pune alguém sem se certificar de todas as formas possíveis de seu envolvimento e seu grau de responsabilidade pelo ato. Em suma, aplicar uma punição a alguém, sem a devida certeza de que a punição é devida e proporcional ao ato, é cometer uma agressão como outra qualquer.

Agora, note que o reconhecimento de direitos processuais pode muito bem valer contra o Estado. Quantos Estados não condenam indivíduos sem reconhecer-lhes o amplo direito à defesa? Quando excluímos da definição da justiça que ela deva ser praticada por um agente em específico, o próprio estadista pode ser condenado por seus atos tirânicos de condenação e execução sumária. O problema, afinal, não é que um João qualquer espanque um suspeito. O problema é que o suspeito seja espancado, por mais que ela possa muito bem ser culpado!

E quando a culpa é provada, o condenado deve ser espancado? O que é pior: ser espancado ou viver uma semana em um presídio brasileiro? Honestamente, eu escolheria a primeira pena sem pensar duas vezes! Mas não se trata de preferência pessoal, claro. Trata-se de sabermos qual pena é justa, uma vez que definamos 1) que a ação foi praticada pelo réu; 2) que não foi uma ação justa. Parece-me, por sinal, bem mais fácil chegarmos a um princípio que nos permita separar objetivamente as ações conforme ao direito daquelas que não o são do que chegamos a um princípio igualmente objetivo que nos permita ajustar penas a violações do direito. O que restabelece minha tranquilidade diante dessa dificuldade é o fato de que ela se coloca absolutamente da mesma forma para os estatistas. A mera existência do Estado em nada resolve o problema da pena. Pelo contrário, torna muito mais difícil que alguém possa resistir a uma injustiça cometida neste aspecto.

Outro problema interessante – agora sim apenas para os opositores do monopólio do direito à aplicação da justiça – é como evitar que o mesmo sujeito seja punido diversas vezes por uma mesma violação do direito e, portanto, que ele seja punido em excesso, dado que qualquer um tem o direito de puni-lo, desde que respeite seus direitos processuais. Parece-me que, do ponto de vista do direito natural, é um dever que todo aquele que queira aplicar uma punição coordene sua ação com a de qualquer outro que poderia vir a alegar o mesmo direito. Assim, o reconhecimento da ilegitimidade do monopólio da aplicação da justiça não implica em um reconhecimento da legitimidade de ações isoladas para a aplicação da justiça.

Para entender meu ponto, imagine que 1) João tenha todas as provas necessárias para responsabilizar Pedro por uma autêntica violação do direito natural e 2) que a pena X seja proporcional à violação do direito cometida por Pedro. Nem por isso João tem o direito de aplicar a pena a Pedro sem procurar saber se 1) uma pena já não lhe teria sido aplicada e 2) se outros não estariam planejando aplicar-lhe também uma pena. Admitiríamos que, se João punir Pedro por um crime pelo qual Pedro já foi devidamente punido, João estará sendo injusto com Pedro, certo?

Bom, essas questões são bem complicadas… Este post era só para dizer que existe muita diferença entre negar o monopólio de direito do Estado e aceitar que qualquer um aplique a pena que bem entender a quem desejar pelo ato que quiser. Direitos processuais são direitos como outros quaisquer, que podem tanto ser violados pelo Estado como por João. Infelizmente, serão sempre violados por ambos.

 

A resposta de Nozick a Rothbard

Não sei se o próprio Nozick respondeu às críticas de Rothbard à sua defesa do Estado e fico grata desde já ao leitor que me esclarecer a respeito. Por sinal, foi através de um gentil leitor que travei conhecimento com a própria crítica de Rothbard, que vocês podem acessar aqui. Neste post, eu vou brincar de vestir as armas de Nozick para responder a Rothbard.
Como serei um tanto dura com Rothbard, antes de mais nada, gostaria de expressar minha admiração por ele. Na verdade, mais do que de admiração, trata-se de identificação. Há auto-declarados “libertários” que, a julgar por seus argumentos, se tornariam socialistas no ato se provassem a eles que todos ficariam com a barriga mais cheia com menos liberdade. Inclusive, gosto de dizer que esses “libertários” não acreditam no princípio da não agressão, mas sim no “princípio da barriga cheia”. Esse não é o caso de Rothbard. O fato dele ser libertário por princípio moral aflora a cada linha passional de seu texto. Eu gosto disso! Aprecio gente de caráter, o que, para mim, é sinônimo de gente comprometida com princípios (que não o da “barriga cheia”).
Dito isso, no entanto, devo observar que, com exceção de alguns pontos fracos bem captados,  a leitura que Rothbard faz de Nozick me parece tão equivocada que tendo a creditar seus equívocos a esse mesmo entusiasmo moral. É como se, ao ter diante de si um dos objetivos anunciados de Anarquia, Estado e Utopia – a justificativa de um Estado mínimo – Rothbard não tivesse nenhum interesse em verdadeiramente entender o ponto de seu oponente, mas apenas o firme propósito de refutá-lo para pôr a salvo seu anarco-capitalismo. Porém, se tivesse realmente se empenhado em compreender as teses de Nozick, duvido que Rothbard, ao fim do processo, teria ainda alguma preocupação em refutá-lo. Vejamos por que sustento tal tese.
Para começar, gostaria de mencionar um ponto em que Rothbard e eu estamos de acordo contra Nozick. Eventualmente, mencionarei outros no decorrer do texto. De fato, Nozick parece se fiar demais em um argumento que é meramente conjectural. É impossível provar a priori (ou por meros conceitos, sem recurso à experiência) que, em uma sociedade anarco-capitalista, surgiria uma agência protetora dominante ou um sistema unificado de agências do tipo. Nozick pode apenas conjecturar sobre como clientes e executivos calculariam seus interesses em um mercado do tipo. Ele não pode demonstrar logicamente que o livre mercado tomaria um ou outro rumo.
Todavia, eu não estou certa do impacto dessa observação sobre a tese geral de Nozick. Se fizermos o que Rothbard não fez, ou seja, se lermos o texto de Nozick com a lupa, notaremos que, já na p. 05 da edição original de Anarquia, Estado e Utopia, Nozick afirma que basta a ele mostrar que o Estado “would be an improvement if it arose [seria um avanço se surgisse]”, acrescentando que “this would provide a rationale for the state’s existence; it would justify the state [isso traria uma razão para a existência do estado; justificaria o estado]”. Em suma, ainda que Nozick pareça ter a convicção indevida de que uma agência dominante ou um sistema unificado emergiria da livre concorrência entre as agências, uma leitura cuidadosa mostra que o argumento dele apenas requer que seja provado que, longe de cometer uma violação contra qualquer direito individual, a emergência de uma agência dominante ou a formação de um sistema unificado de agências seria benéfica aos direitos individuais. 
Nozick quer refutar a tese anarquista de acordo com a qual: “any state necessarily violates people’s moral rights and hence is intrinsically immoral [qualquer estado necessariamente viola direitos morais das pessoas e, portanto, é intrinsecamente imoral]”. Trata-se, como se vê, de um objetivo meramente conceitual, e não histórico: defender a compatibilidade lógica entre a existência de um Estado e o respeito a direitos morais dos indivíduos. Daí que Nozick não recorra à história para mostrar que Estados reais, de fato, teriam emergido sem violência. Basta que Estados possam emergir e se manter sem violência para que anarquistas não possam condenar o Estado enquanto tal como agressor por definição.
Seja lá como for, aqui, Rothbard pode ainda discordar, alegando que, ao contrário do que pensa Nozick, a concentração de poder seria uma ameaça à liberdade individual. Contudo, ambos os filósofos estão de acordo quanto à probabilidade (e à necessidade) de que os conflitos entre as agências de proteção não sejam resolvidos pela força. É, grosso modo, do interesse egoísta de todos por soluções pacíficas que Nozick deriva a ideia de um sistema unificado ou de uma agência dominante. 
E será que o Código de Leis Básico de Rothbard, ao qual todos os juízes obedeceriam, não contaria como o sistema unificado de Nozick? Se todas as agências seguissem um mesmo código, como se fosse sua constituição, elas não formariam uma federação de agências? Note-se que Nozick não menciona um Supremo Tribunal Federal. Tudo que ele diz (p. 16) é que: “Thus emerges a system of appeals courts and agreed upon rules about jurisdiction and the conflict of laws. Though different agencies operate, there is one unified federal judicial system of which they all are components. [Assim, emerge um sistema de cortes de apelação e acordos sobre regras sobre jurisdição e o conflito de leis. Embora diferentes agências operem, há um sistema judicial federal unificado do qual elas são todas componentes]”. Por isso, deixo registrada aqui minha suspeita de que a divergência entre Rothbard e Nozick quanto ao ponto seja muito mais terminológica do que conceitual.
Então, a esta altura, já começamos a perceber que Rothbard e Nozick não estão tão distantes como pensa o primeiro. Agora, precisamos entender que, quando Nozick se refere a um monopólio por parte da federação das agências ativas em um dado território, ele não está, de modo algum, criminalizando a concorrência como Rothbard o acusa de fazer. Prova desta minha leitura, pode, por exemplo, ser encontrada na p. 113, quando Nozick discute o interesse dos clientes em manterem seu contrato com a agência dominante/agência membro da federação. Eles são livres para deixarem qualquer agência da federação ou a única agência dominante, conforme for, e escolherem se querem contratar uma agência independente ou se defenderem por conta própria. Aliás, como uma curiosidade a esse respeito, observem o quão raras são as aparições do termo “cidadão” na primeira parte de Anarquia, Estado e Utopia, e comparem com o número de aparições do termo “cliente”. Para Nozick, ao fim e ao cabo, somos clientes do Estado, exatamente porque decidimos ficar sob suas leis pelas razões a respeito das quais ele especula. Não somos coagidos a tanto. 
Outra prova do que estou dizendo quanto à falsidade da acusação de que Nozick criminalizaria a concorrência encontra-se às pp. 109-110 da obra em questão, quando Nozick afirma expressamente que o Estado não poderia interferir se os independentes estiverem satisfeitos com os procedimentos de justiça aplicados entre eles, tese exatamente oposta à que Rothbard atribui a Nozick: “the protective association would have no proper business interfering if both independents were satisfied with their procedure of justice. [a associação protetora não teria nada que interferir se ambos os independentes estivessem satisfeitos com seus procedimentos de justiça].” Na verdade, Nozick parece admitir que mesmo os clientes, em comum acordo, podem solicitar à agência dominante (vulgo Estado) que não interfira no conflito deles.
Por fim, esta passagem da p. 109 é taxativa contra a interpretação de Rothbard de acordo com a qual o Estado de Nozick criminalizaria agências concorrentes: “Other protective agencies, to be sure, can enter the market and attempt to wean customers away from the dominant protective agency. They can attempt to replace it as the dominant one. [Outras agências protetoras, com certeza, podem entrar no mercado e tentar tomar clientes da agência protetora dominante. Elas podem tentar substitui-la como a agência dominante].”
Aqui, é fundamental observar que a agência dominante (ou a federação de agências) é denominada Estado por ser a única forte o bastante para garantir a seus clientes que eles não serão penalizados injustamente, ou ao menos que quem os punir injustamente não ficará impune. É só isso. O mesmo direito, na verdade, assiste aos independentes da mesma maneira, mas só a agência dominante (ou a federação) é forte o bastante para aplicá-lo. Por isso, Nozick insiste tanto que se trata de um monopólio de fato, não de direito (por exemplo, p. 109): “the right includes the right to stop others from wrongfully exercising the right, and only the dominant power will be able to exercise this right against all others. [o direito inclui o direito de impedir outros de exercerem erroneamente o direito, e somente o poder dominante terá condições de exercer esse direito contra todos os outros].”
Vejam, aqui, temos um outro ponto essencial a tratarmos. Rothbard nega a existência desse direito universal, que, no entanto, apenas o mais forte conseguiria fazer valer. Para lidarmos com isso, deve ser notado que temos aqui, a princípio, um outro ponto de minha convergência com Rothbard: eu concordo com ele quanto ao fato de Nozick cometer um grave equívoco ao defender que ações de risco podem ser proibidas, desde que aqueles que tenham suas ações proibidas sejam devidamente recompensados, nos casos em que a proibição os deixa em desvantagem social. Eu estou com Rothbard quando ele defende que ações de risco não podem ser proibidas, sob pena de abrirmos as porteiras para todo tipo de violação de direitos. Afinal, qual ação não representa qualquer risco de violação de direitos dos outros? Ainda que Nozick enfrente esse tipo de objeção, confesso que, mesmo com a lupa, não encontrei um bom argumento a ser usado em sua defesa, assim como não fui capaz de pensar em um por conta própria.
Porém, se Rothbard tivesse usado o mínimo de caridade hermenêutica – aquele princípio salutar de acordo com o qual lemos nosso adversário procurando os pontos fortes de seu argumento, em vez de apenas explorarmos seus pontos fracos – ele teria notado que, totalmente à parte da proibição das ações de risco, Nozick tem um bom argumento para defender a tese segundo a qual é parte do direito que tenhamos também o direito de impedir execuções equivocadas do direito, sendo esse, como já dito, um direito que assiste igualmente a todos, mas que uma agência dominante estaria em condição privilegiada para levar a efeito. Trata-se de um argumento baseado no princípio epistêmico, que passo a expor e defender.
Muito bem, eis a formulação do referido princípio, encontrada na p. 106: “If someone knows that doing act A would violate Q’s rights unless condition C obtained, he may not do A if he has not ascertained that C obtains through being in the best feasible position for ascertaining this. [Se alguém sabe que fazer A violaria os direitos de Q a menos que a condição C estivesse realizada, ele não pode fazer A se ele não se certificou que C se realiza, estando na melhor posição viável para se certificar disso].”
Para entendermos o que está em jogo aqui, consideremos o seguinte cenário. O carro de meu vizinho foi furtado de sua garagem durante a madrugada. Eu sou cliente da agência dominante, o que não é o caso de meu vizinho. Meu vizinho, por sua vez, alega ter consultado os serviços de uma vidente, que, lendo suas cartas, teria revelado a ele que eu fui a autora do furto de seu carro, um episódio inédito na carreira dessa vidente Assim, sob essa alegação, ele leva o meu próprio carro como reparação do furto sofrido por ele, admitindo que, se eu não tivesse primeiramente furtado seu carro, ele não teria o direito de levar meu próprio carro, já que esse ato, sim, então se constituiria em um furto. Para completar o cenário, suponha ainda que eu sou realmente culpada pelo furto de que sou acusada. Porém, minha agência não sabe disso, sendo que meu vizinho não dispõe de qualquer evidência ou razão para desconfiar de mim, exceto pelo testemunho da vidente baseado no jogo de cartas, jogo este que, jamais, outrora desvelou qualquer crime. Nessas circunstâncias, a minha agência tem o direito de punir meu vizinho por ter levado meu carro? 
Note que, se sua resposta for “não”, como parece ser a resposta de Rothbard, a minha agência se torna completamente inócua para mim, já que eu posso vir a sofrer qualquer agressão, sem que ela puna o agressor, desde que o agressor, por um motivo qualquer, alegue estar ele próprio me punindo. De repente, o meu agressor teve uma revelação em sonho sobre minha identidade secreta de serial killer, por exemplo. Ora, mesmo para além de qualquer questão operacional da minha agência, que ficaria sempre de mãos atadas se quisesse me proteger sem violar direitos alheios, de fato, o direito natural parece requerer que eu possa comprovar a culpa de alguém, para além de toda dúvida razoável, antes de lhe aplicar uma punição qualquer. Afinal, que eu seja uma ladra não pode autorizar moralmente alguém a tirar de mim os bens que furtei, a menos que se possa provar que sou uma ladra, como reza o princípio epistêmico.
Parece então que a sensatez requer que, uma vez que acreditemos em direitos, incluamos dentre eles o direito de impedirmos a aplicação do direito a todo aquele que não comprovou a culpa do réu para além de toda dúvida razoável. Do contrário, todo e qualquer direito poderia ser violado mediante simples alegações falsas de direito por parte do agressor.
Agora, se você aceita 1) o princípio epistêmico e suas implicações, e 2) a possibilidade de uma federação de agências protetoras (ou uma agência dominante), então, você deve aceitar 3) que independentes podem ser impedidos de executar o direito dentro de um território sem que isso implique, necessariamente, na violação de seus direitos. 
Porém, nunca poderíamos insistir demais que a) o mesmo direito assiste aos independentes com relação à agência dominante e que b) a agência dominante/federação só tem esse direito com relação à proteção de seus próprios clientes, pois, como afirma Nozick, a agência/federação possui apenas os direitos que seus clientes escolheram transferir a ela. Fala-se em monopólio de fato, e não de direito, porque o independente que acreditar que a agência não provou, além de toda dúvida razoável, a culpa de um réu condenado será impotente para agir, embora tenha o direito de impedir a execução da pena.
Estamos diante então de uma grande ameaça à liberdade quando permitimos o surgimento de uma agência dominante? Ora, talvez, haja o risco de violação de direitos aqui, mas lembre-se que foi Rothbard quem se levantou contra a proibição de ações de risco! Assim, segundo Rothbard, não poderíamos impedir que a maioria das pessoas se tornassem clientes de uma mesma agência, alegando que isso colocaria em risco os direitos da minoria (Nozick lida muito bem com essa questão, mesmo tendo que aceitar a premissa da proibição das ações de risco, mas seu argumento é muito sutil para que eu o exponha aqui). 
Ademais, também é preciso que mantenhamos em mente que os clientes estariam moralmente autorizados para romperem com a agência dominante/federação, caso julgassem injustos os procedimentos da agência dominante ou federação. Suponha, por exemplo, que seja a agência dominante/federação a agir aleatoriamente em processos penais, sem que a prática seja permitida pelo contrato do cliente. O cliente estaria tão moralmente obrigado a continuar na condição de cliente de um Estado injusto quanto você está moralmente obrigado a renovar um contrato de telefonia que não o serviu. 
Ah, mas quem vai proteger o cliente que acusa a agência dominante/membro da federação de não cumprir o contrato, ou, simplesmente, o cliente que quer exercer o direito de não renovar o seu contrato? Talvez, ninguém tenha força para isso. Mas o ponto é que uma agência que se comportasse com tal violência perante seus próprios clientes seria, para a filosofia de Nozick, uma agência agressora ilegítima da qual seríamos vítimas, e não o Estado moralmente justificado.
Foi essa necessidade interna à teoria de Nozick de que a agência sempre satisfizesse seus clientes, por sinal, o grande ponto que escapou a Rothbard. Por isso, por exemplo, Rothbard acusa Nozick de não ter uma teoria para a cobrança de impostos ou para procedimentos democráticos. Quanto a essas críticas, eu apenas pergunto a Rothbard: Que impostos? Que democracia? Para a teoria, trata-se de clientes satisfeitos de uma empresa, e nada mais! Da mesma forma, não se trata de alienar os direitos de gerações futuras. Um filho nem sequer herdaria algum direito, possuído pelo pai, de ser protegido pela agência protetora da qual o último teria sido cliente, a menos que o pai tivesse deixado como herança exatamente o título de proteção pago. De outra forma, o filho teria que pagar por essa proteção, como qualquer outro, ou seria um independente.
A propósito, esse é outro ponto interessante. Nozick, com base no equivocado princípio de compensação por proibição de ações de risco que causam desvantagens, acredita que a agência dominante/federação deve ajudar o independente carente a pagar por seus serviços de proteção, quando ele é proibido de executar a justiça contra um membro da agência. Mas isso é algo muito diferente de se dizer que todos os habitantes de um dado território ficam cobertos pelos serviços de proteção da agência dominante/federação que atua naquele território. Aquele independente que fosse agredido por outro independente não teria direito a qualquer proteção por parte da agência dominante/federação. Tampouco teria esse direito aquele independente que entrasse em conflito com o cliente da agência dominante/agência membro da federação, negando-se a pagar pelo montante do valor da proteção que ele teria condições de pagar. Consultem a p. 113 de Anarquia, Estado e Utopia quanto a esse ponto.
É por todas as considerações feitas acima que digo que, na ânsia de refutar qualquer justificativa do Estado, Rothbard discutiu com um espantalho que ele mesmo criou, não com Nozick. Ainda que Nozick tenha cometido falhas pontuais – notadamente quanto ao princípio da compensação – que vício moral, afinal, Rothbard poderia denunciar em um Estado utópico que permite desfiliação e concorrência? Qual direito seria violado por esse Estado? O direito de consultar videntes ou folhas de chá (exemplo de Nozick) para descobrir culpados e poder executar penas?
Parece-me que o triunfo de Nozick foi ter obtido sucesso em mostrar que um determinado Estado pode emergir sem violar qualquer direito individual e, portanto, que o Estado não é intrinsecamente imoral. Agora, se um rothbardiano quisesse lançar uma última cartada, bastaria perguntar: isso que Nozick justificou tem alguma coisa a ver com o que mais alguém neste mundo já chamou de Estado?