Sobre duas maneiras de entendermos e praticarmos a política

Pelo que tenho ouvido por aí, parece que os piadistas da internet têm um ponto quando brincam que teremos que criar festas de Natal coletivas para quem brigou com familiares e amigos por causa das eleições presidenciais. Por menos recomendáveis que sejam as duas opções de voto que nos restam, elas se mostram suficientemente capazes de inflamar as opiniões de gente que até ontem nem parecia tão politizada assim. Isso ocorre, porque vemos, de parte a parte, que cada militante de última hora vê a escolha de seu oponente – que pode ser seu tio ou seu colega de trabalho de muitos anos – como a expressão de uma perversão moral sombria. Esse modo de praticar a política bem merece algumas linhas de reflexão.

Eu consigo distinguir com alguma nitidez duas formas de praticar a política. Em uma delas, agimos sempre a partir do nosso próprio conjunto de valores. Para entendermos como é isso, temos que entender, primeiramente, que todos nós temos uma certa visão de mundo, um conjunto mais ou menos bem definido de crenças normativas e descritivas, que não precisam ser muito coerentes entre si, mas que antagonizam com outras visões de mundo. Pois muito bem, a política é o espaço do embate entre essas visões de mundo que não se harmonizam naturalmente.

Muitos reduzem a política ao puro conflito de interesses materiais: os bens tangíveis são escassos, cada um quer mais desses bens para si e para os seus, então há conflito. Isso é um erro. Começa a perceber o que é a política quem percebe que existe um conflito muito mais profundo: um conflito entre concepções rivais quanto ao que seria justo para cada um ter, um conflito de concepções rivais do que seria uma boa sociedade, uma boa vida para um ser humano.

Assim, na primeira forma de praticar a política a que me refiro, um militante interpreta a visão de mundo dos outros desde o interior da sua própria visão de mundo. Se você tem uma ideia, por mais vaga que seja, do que seria a justiça, aquele que rejeita essa ideia é o defensor da injustiça: é um canalha. Se você tem uma noção, por menos clara e distinta que seja, do que seria uma boa sociedade e uma boa vida, aquele que defende um arranjo social contrário a essa noção só pode defender uma forma de vida má: é um néscio.

Notadamente, a sua visão de mundo pode incluir até termos próprios para a valoração negativa daqueles que não a aceitam: são fascistas, nazistas, chavistas, stalinistas, etc. Não é muito importante se existem ou não similaridades relevantes entre a visão de mundo do seu oponente e a ideologia histórica com a qual você a identifica. O que importa é dar uma classificação tal a essa visão de mundo rival que permita tornar a sua própria visão de mundo impermeável a ela por boas razões.

Nesse tipo de prática, a política é necessariamente confronto, é o terreno schmittiano em que os amigos enfrentam os inimigos, até a morte se preciso for. Agora, você deve estar curioso sobre a outra forma de praticar a política que eu mencionei como o par dessa distinção. Seria ela realmente possível? Como alguém pode fazer política, ou seja, relacionar-se com visões de mundo antagônicas com relação à sua, senão a partir de sua própria visão de mundo, aliando-se aos iguais e combatendo os rivais? Deveríamos pretender que nós mesmos falamos de lugar nenhum ou de algum ponto de vista privilegiado, transcendental, acima das rivalidades normativas? Ou deveríamos almejar um impraticável relativismo ou ceticismo moral para adentrarmos o campo político?

Quando eu me refiro à outra forma de fazermos política, não defendo nem o relativismo nem o transcendentalismo moral. Acredito apenas que, por mais que um ser humano esteja sempre limitado por um conjunto de valores e perspectivas que lhe é próprio, como ser humano, ele também é dotado da capacidade que me parece a mais cara ao universo político: a capacidade de pensar no lugar do outro e entender suas próprias razões.

O pré-requisito dessa capacidade é a capacidade mais primária de simplesmente notar que existem visões de mundo diferentes e excludentes entre si. Ou seja, um ser humano, acima de tudo, é ao menos capaz de perceber que sua própria concepção da justiça e do bem é julgada como uma concepção errônea e até perversa por outras perspectivas. Se ele vai exercer essa capacidade, é outra história. Mas é um fato que conseguimos notar que os outros fazem juízos morais a partir de marcos divergentes dos nossos. Esse é o primeiro passo para conseguirmos avaliar essa diferença sem necessariamente classificá-la como a expressão de uma falha de caráter ou de uma incompetência intelectual no outro.

Então, veja que não é preciso um ponto de vista transcendental, pairando sobre todos os outros sem estar comprometido com qualquer um deles, para que vejamos as diferentes visões de mundo pelo que são: como diferentes visões de mundo. Ao menos algumas visões de mundo típicas da cultura reflexiva ocidental nos capacitam a notar controvérsias entre visões de mundo sem que tenhamos que sair de dentro delas, coisa que parece humanamente impossível.

Agora, como evitar que o próximo passo seja a aceitação do relativismo ou ceticismo moral como prerrogativa do político? Ao percebemos que existe um outro cujas concepções da justiça e da boa vida desqualificam as minhas próprias concepções do tipo, da mesma forma que as minhas desqualificam as dele, eu não teria que escolher entre combatê-lo, até a morte se preciso fosse, ou aceitar que não existe algo como a verdadeira concepção de justiça e da boa vida e, portanto, não deveríamos brigar por isso?

Não, na verdade, só estaríamos enredados nesse impasse se a única maneira de entendermos a existência de divergências tão profundas fosse a pressuposição da inexistência de um certo e um errado nessas matérias tão caras a todos nós. Porém, alguém pode aceitar que existe uma concepção certa do que vem a ser a justiça e uma concepção certa do que vem a ser uma vida boa para um ser humano, e ainda acreditar que não existe um processo pelo qual um ser humano possa demonstrar a outro que as suas concepções é que são as certas ou que um determinado problema moral concreto teria esta ou aquela solução como a mais acertada.

Uma coisa, meus caros, é a existência de uma verdade, outra coisa é a capacidade humana de gerar procedimentos pelos quais nos asseguramos de termos descoberto essa verdade. Um matemático pode demonstrar suas conclusões com cálculos cuja evidência não pode ser rejeitada por sujeitos competentes na linguagem matemática. Mas não existe análogo a esse cálculo no campo dos valores e da normatividade prática. É por isso que um consenso em matérias práticas pode ser impossível mesmo entre pessoas intelectualmente capazes, agindo de boa-fé.

John Rawls explicou essa divergência inevitável resultante do caráter indemonstrável de certos juízos pelo que ele chamou de seis “ônus do juízo” [burdens of judgement]. São eles: 1) a existência de evidências empíricas e científicas conflitantes e muito complexas afetando questões importantes; 2) a possibilidade de atribuirmos pesos diferentes a um mesmo valor, mesmo quando estamos de acordo sobre a existência desse valor; 3) a inescapável vagueza dos nossos conceitos, que faz com que cada pessoa possa interpretar esse conceito de uma forma diferente nos casos limítrofes; 4) o fato de nossas vivências pessoais serem muito diferentes e sempre afetarem em alguma medida o modo como avaliamos pesos morais e evidências; 5) a existência de diferentes tipos de considerações normativas com forças diferentes de ambos os lados de certas questões, sendo difícil fazer uma avaliação global quanto a quais soluções para essas questões seriam, no geral, melhores ou piores; 6) o que diz Isaiah Berlin sobre arranjos institucionais serem incapazes de admitir todos os valores que, de fato, existem, sendo forçados a selecionar certos valores em detrimento de outros, sem poderem mostrar a superioridade dos primeiros.

O último ponto de Rawls toma desnecessariamente o partido de Berlin em uma polêmica com Ronald Dworkin, para quem, existem, sim, formas institucionais possíveis para conciliação de todos os valores autênticos. Em outras palavras, o ponto 6 vai além da mera indemonstrabilidade da verdade de certos juízos e aceita até mesmo um conflito ontológico entre valores. Mas não precisamos chegar a tanto. Podemos ficar com os cinco primeiros ônus do juízo. Basta que descubramos que não há fórmula matemática ou algo que o valha que possa nos ajudar a superar os 5 primeiros ônus do juízo de Rawls para aceitarmos que, em sociedades plurais, a política deve gerar os seus próprios mecanismos comuns para resolução de conflitos como única alternativa a uma interminável guerra de todos contra todos.

Se eu não posso provar que estou certa, como creio que eu esteja e até posso estar, e você, por sua vez, não pode provar que eu estou errada, como você crê que eu esteja e até posso estar, podemos chegar a um acordo sobre um procedimento comum para a tomada de decisões nas áreas em que nossas visões de mundo se chocam, concordando mutuamente em aceitarmos os resultados desse procedimento, mesmo que julguemos o seu resultado errado. É essa a segunda forma de praticar a política.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

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Direito, moralidade e política: caminhos que se cruzam ou se separam?

“Tratar a teoria jurídica como um ramo da filosofia política, a ser desenvolvido em departamentos de filosofia e de política, assim como em escolas de direito, aprofundaria ambas as disciplinas”. É isso que o aclamado filósofo e jurista Ronald Dworkin nos diz em seu brilhante Justiça para Ouriços. Minha trajetória pessoal fez com que eu me identificasse imediatamente ao ler essa passagem. Conheci a obra de Dworkin exatamente porque me dei conta de que seria impossível passar da superfície da filosofia política sem conhecer o mínimo de teoria geral do direito. Ficará fácil perceber por que se eu elaborar uma pequena lista dos problemas tratados pela tradição analítica da filosofia política, aquela que me interessa particularmente. Perguntamos, por exemplo: Se não houvesse o direito institucionalizado, haveria uma justificativa para criá-lo? Temos uma obrigação moral geral de obediência a essas instituições? Como devem ser essas instituições? Algum modo especial de arranjá-las implica no dever de obedecê-las?

Essas questões me levaram naturalmente a interrogações próprias da teoria geral do direito: Qual a natureza da lei positiva? O que significa, para um oficial do sistema, justificar decisões com base em leis positivas? Como e por que leis positivas podem funcionar como razões para agir na deliberação de um cidadão comum? Procurando respostas a essas questões, aprendi que os grandes filósofos do direito se dividem a respeito do significado do caminho inverso ao que eu fiz. Eles se perguntam: A teoria geral do direito pode prescindir da filosofia moral e política? Qual o lugar das teorias morais e políticas com relação ao argumento jurídico?

Essas perguntas ganham significado quando entendemos que o direito é um sistema argumentativo insulado, autônomo. Insulado ou autônomo em que medida? Argumentar juridicamente significa argumentar intra-sistemicamente, ou seja, significa argumentar de acordo com as normas aceitas dentro do sistema legal vigente. Não se pode argumentar livremente, simplesmente pesando os méritos de qualquer argumento que possa ser apresentado com respeito a um caso, como fazemos na argumentação prática geral. Mas, como os teóricos da argumentação jurídica têm notado, isso também implica que o argumento jurídico ou a aplicação da lei, por si só, nunca justifica suficientemente decisão alguma. Explico.

O argumento jurídico, básica e paradigmaticamente, é um argumento no qual figura como premissa ao menos uma norma legalmente válida, que prescreve uma consequência jurídica para o caso de uma determinada condição ser preenchida na realidade. Outro tipo de premissa desse argumento afirma, justamente, que a condição contida na norma foi realizada na realidade. A conclusão do argumento é a decisão judicial para que se aplique a consequência jurídica prevista na norma. Acontece que, por óbvio, a mera validade jurídica de uma norma ou seu pertencimento a um dado sistema legal não serve como justificativa completa para uma interferência forçada na vida alheia. Explico novamente.

Quando jogamos, digamos, futebol, se alguém pergunta por que um gol foi anulado, isso pode ser explicado com um simples apelo a alguma norma do tipo: Se a bola não ultrapassar por completo a linha de fundo embaixo do travessão, o gol não deve ser marcado. Aqui temos uma condição e uma consequência. Basta mostrar: 1) que a regra pertence mesmo ao sistema de regras do futebol, ou seja, é válida, 2) que, de fato, a bola não cruzou por completo a linha, e – voilà! – a decisão do árbitro em anular o gol estará completamente justificada.

Acontece que o futebol, joga quem quer. Quem acha suas regras estúpidas, simplesmente pode sair de campo ou nunca entrar em um ou até inventar outro jogo. Já o direito é imposto a todos nós coercitivamente. Portanto, ele reivindica nossa obediência. Ninguém pode dizer diante de um juiz: “Mas que bobagem! Não quero brincar disso!” Ou até pode, mas sofrerá as consequências juridicamente previstas da mesma forma. Essa força vinculante da decisão judicial é que carece de uma justificativa, justificativa essa que não pode ser encontrada dentro dos limites do próprio sistema legal, para que o direito seja racional, e não, como querem, por exemplo, os céticos anarquistas, uma simples violência institucionalizada.

Exatamente neste ponto, uma filosofia moral e política precisa funcionar como um pano de fundo, um quadro subjacente de valores, implicitamente mobilizado a cada decisão que um juiz toma. Um sistema para o qual não se possa encontrar essa teoria de moralidade política subjacente seria um sistema fadado a ser equiparado ao código de uma máfia qualquer, que poderia conter normas, inclusive codificadas, para orientar seus capangas, por exemplo: Se o comerciante não pagar o valor estipulado no ato da terceira cobrança consecutiva, deve ser morto imediatamente. Outras normas poderiam estabelecer como o valor a ser cobrado pelos mafiosos deveria ser estipulado, e assim por diante.

Agora, colocada à parte a questão da necessidade ou não de uma teoria de moralidade política subjacente para que se compreenda a natureza própria da lei, uma outra grande questão da teoria geral do direito é se não haveria momentos da argumentação intra-sistêmica, em que o próprio sistema legal teria que se abrir a esses valores morais e políticos, que se tornariam então componentes essenciais da própria argumentação jurídica, ainda que não, propriamente, normas legais em seu próprio direito.

Filósofos do direito como Robert Alexy, Ronald Dworkin, John Finnis e Neil MacCormick, apenas para citarmos alguns exemplos dentre os gigantes da área, pensam que sim, que seria o caso. Isso se daria, em especial, nos chamados hard cases: casos judiciais que não têm uma resposta única, ditada por uma regra de direito de validade e significado incontroversos. Como resolver a controvérsia quanto a aplicar o direito de uma forma ou de outra, quando as regras de direito parecem permitir mais de uma forma de aplicação? É aqui que o direito se revela como interpretação, uma atividade inevitavelmente carregada de valores políticos e morais.

Ao interpretarmos o que quer que seja, já partimos do princípio de que a coerência interno do objeto da interpretação deve ser presumida. Aceitar inconsistências internas em uma obra literária ou em um código normativo significa abdicar de interpretar, capitular. Diríamos simplesmente: “Pois é, isso não faz sentido mesmo”. Pois, se o texto interpretado não faz sentido, qualquer coisa pode decorrer dele. Buscar uma decisão certa ou melhor do que as outras possíveis decisões, portanto, é buscar um sentido.

Daí que, se nenhuma regra de direito permite que todas as respostas possíveis e imagináveis a um hard case sejam eliminadas exceto por uma, as cortes de direito devam continuar fazendo testes para eliminar as alternativas que continuam em aberto. A coerência com o sistema legal é um desses testes. Porém, é um teste que só pode ser feito por quem descobre quais são os valores que animam os fundamentos do sistema. As respostas que estejam de acordo com esses valores, sem contradizer diretamente nenhuma regra clara, são as respostas coerentes, as que fazem sentido. A questão é que ainda pode sobrar mais de uma resposta sobrevivente a esse teste de coerência no contexto do sistema legal. Acontece que uma corte precisa ficar com uma só resposta ao final do processo. Como a corte se decide, então, considerando que jogar uma moedinha e tirar cara ou coroa não seria uma opção?

Talvez, na vida real, para evitar todo esse problema, o mais comum seja a corte fingir que o hard case é um easy case, ou seja, ignorar a legitimidade da controvérsia e fingir que a resposta para o caso é juridicamente clara para o jurista verdadeiramente competente. Mas uma corte honesta – e ciente de que o sistema legal não produzirá uma resposta única para toda e qualquer questão judicial que possa vir a aparecer diante dela – se, ainda assim, quiser decidir a questão racionalmente, precisa defender sua decisão procurando mostrar que essa decisão atende melhor ao propósito para que temos direito, ou seja, que é a decisão baseada nos princípios que justificam a própria obrigação moral de termos que aceitar tal decisão.

É bem provável que Dworkin tenha ido além da conta ao argumentar que, desse ponto de vista da justificativa moral do sistema, existirá uma única resposta certa para cada hard case, ainda que essa resposta não possa ser demonstrada de tal forma a convencer toda pessoa competente e razoável. Talvez, MacCormick estivesse mais perto da verdade quando defendeu que, em controvérsias práticas, por mais que possamos e devamos argumentar, buscando o que faz mais sentido no mundo, em última instância, um elemento de escolha subjetiva por parte do julgador é inescapável.

Seja lá como for, minha convicção ultimamente é que o direito brasileiro ganharia até mesmo em precisão técnica se se dedicasse mais a reflexões sobre o lugar da moralidade política em seus argumentos, em vez de tentar varrer esse momento valorativo do argumento jurídico para debaixo do tapete, como se decisões judiciais fossem sempre meras consequências lógicas de normas evidentes a todo bom julgador, ou em vez de simplesmente substituir o argumento técnico pelo político, como se valesse tudo em argumentação jurídica.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2017.

De onde vem o dinheiro? Ou por que "Big States" são reféns de banqueiros

Via de regra, interessa-me a questão moral subjacente à defesa de “Big States”, entendidos aqui como Estados intervencionistas, que procuram tanto prover cidadãos com benefícios sociais quanto estimular o crescimento econômico por meio de gastos públicos. Por questão moral, aliás, entendo a questão normativa relativa ao direito ou mesmo ao suposto dever do Estado de praticar tais intervenções. Diferentemente, porém, neste post, quero refletir sobre a exequibilidade de um tal Estado.

Sobretudo no cenário do Velho Continente, temos assistido a um confronto entre duas posições básicas: uma delas sustenta que benefícios não sejam cortados, até por se constituírem, assim alegam, em direitos, e também que o Estado, em vez de cortar gastos, estimule a economia com investimentos que possam gerar novos empregos; a outra posição, naturalmente, é aquela que se coloca em defesa da austeridade, o que implica não apenas em cortes de benefícios mas na contenção de gastos públicos em geral. Como todos sabem, Angela Merkel, a chanceler alemã, vem sendo apresentada como a grande defensora da última posição. Obviamente, Merkel ainda é descrita por seus críticos como um fantoche dos grandes órgãos do sistema financeiro. Como dizem as cartilhas dos CAs dos centros de humanidades, o FMI, o Banco Mundial (poderíamos acrescentar, no caso, o Banco Central Europeu) seriam os grandes culpados por todas as privações enfrentadas pelos povos, porque sempre fariam a imposição dessa tal “austeridade”. Mas aqui eu pergunto: por que os Estados se tornam reféns de instituições financeiras?

A resposta parece simples: porque eles possuem débitos. O credor, afinal, dita as regras do jogo. Agora, por que os Estados chegam a essa condição de devedores, em que instituições podem lhes ditar cortes de toda ordem em gastos públicos, dentre outras medidas que julgarem cabíveis para que eles sejam solventes? Ora, parece-me que a resposta também seja simples: porque eles gastam demais. E eles gastam demais, exatamente porque vão além do Estado mínimo, assumindo para si deveres sociais e de fomento econômico. Agora, será que haveria alguma maneira de rompermos o círculo em que “Big States” devem abraçar uma austeridade ditada a partir de fora graças às pretensões não-austeras assumidas por eles a partir de dentro? Um Estado investidor poderia escapar ao destino de Estado devedor? Vejamos.

Quanta riqueza produz um Estado? Resposta: zero. O Estado não é produtor, como podemos afirmar trivialmente. Poderia então o Estado, como detentor da Casa da Moeda, imprimir moeda sem lastro para efetuar os investimentos por ele desejados? Ora, é claro que, por mais que se lance mão desse estratagema na realidade, menciono a hipótese apenas para descartá-la sem maiores considerações, pois quem em sã consciência a defenderia como uma estratégia viável? Resta então ao Estado o caminho natural da tributação: o peso dos tributos sobre a sociedade será sempre proporcional ao investimento desejado pelo Estado.

Com isso, chega o momento de uma nova pergunta: faz sentido, tanto do ponto de vista do bem-estar social quanto do ponto de vista do crescimento econômico, recolher na forma de impostos recursos que seriam usados para investimentos privados no setor produtivo, consequentemente, gerando empregos diretos ou indiretos pela movimentação da economia? Claro que a pergunta é apenas retórica! É por isso que, no Novo Mundo, há quem defenda (e, de fato, acontece) a isenção de impostos para os chamados “Job Creators”. Resta então que o Estado, a menos que queira asfixiar a economia gerando resultados opostos aos pretendidos, volte-se aos empréstimos? Olá, FMI, Banco Mundial, Banco Central Europeu!? Ok, não tão rápido! Meus amigos intervencionistas parecem ter algo mais em vista. Vamos lá.

E se o Estado taxasse as tais “grandes fortunas” justamente quando elas não geram riquezas, ou seja, não se convertem, ao menos diretamente, em investimentos no setor produtivo? A ideia parece sedutora. Haveria lá um sujeito com o cofre do tio Patinhas que ele utilizaria, senão para se banhar em moedas, apenas para especular no mercado financeiro mundial, como quem brinca em um grande cassino. Ora, se essa riqueza não produz propriamente mais riqueza, ao não se converter em investimentos no setor produtivo, mas apenas torna ainda mais rico o seu próprio detentor, aqui estaria a fonte ideal de recursos para o “Big State”. O Leviatã arromba o cofre do tio Patinhas e acaba com a festa para empregar aqueles recursos em seus propósitos, digamos, mais edificantes. Fácil assim?

Muito bem. Acontece que esse capital é volátil. Se um país pretende taxá-lo, ele simplesmente se muda para outro lugar. É como acontece com as fortunas pessoais de milionários. Elas simplesmente migram para paraísos fiscais. Se uma fábrica pode se mudar para uma cidade, estado ou país que lhe imponha menos taxas, uma fortuna pessoal também pode. Michael Schumacher, só para citar um exemplo banal que me ocorre agora, residia fora da Alemanha para pagar menos impostos. Agora, como reagir a essas circunstâncias? Os países ricos vão criar vistos de saída, como existem em Cuba, por exemplo, para evitar que seus milionários migrem? Um governo mundial vai impedir um país de taxar menos que outro para que ele não seja atrativo aos milionários? Ou seja, a Alemanha vai simplesmente proibir o Schumacher de se mudar do país ou os organismos internacionais vão impedir a Áustria, onde ele mora ou ao menos morava, de instituir impostos menores do que os da Alemanha? Preciso dizer que todas essas perguntas são retóricas? E se todos soubéssemos da impossibilidade de gozarmos de grandes fortunas seja lá onde fossemos sobre a Terra, alguém ainda acumularia grandes fortunas? O tio Patinhas iria encher o cofre apenas para ver o Leviatã esvaziá-lo?

O que me parece, ao fim e ao cabo, é que os Estados, de fato, não podem evitar o recurso ao sistema financeiro quando pretendem ser algo mais do que um “night watcher” para seus cidadãos. Em um Estado ultra-mínimo, por outro lado, até os presídios podem ser privatizados. Só o sistema judiciário e as forças policiais/militares ficam a cargo do Estado. Além disso, considerando que apenas se reconheça como crime requerendo ação estatal a fraude e a violência contra seres humanos que sejam cidadãos do próprio Estado, mesmo essas forças têm um escopo mais limitado do que podem vir a ter em um “Big State”. Esse Estado ultra-mínimo não quer, por exemplo, ser a polícia do mundo. Pelo contrário, só quer que seus cidadãos possam estabelecer relações comerciais com cidadãos de quaisquer outras partes do mundo. Portanto, ele não vai enterrar bilhões de dólares em recursos públicos em nenhum Iraque ou Afeganistão, por exemplo. Consequentemente, esse Estado não precisa comemorar recordes de arrecadação. Na verdade, há mesmo quem defenda que ele poderia ser financiado sem impostos, mediante, por exemplo, a instituição de loterias públicas, como as da Caixa Econômica Federal no Brasil. Seja lá como for, esse Estado, certamente, seria um Estado que nunca precisaria berrar: “Fora, FMI!” Seria, em suma, o único Estado verdadeiramente soberano, um Estado cujos cidadãos seriam verdadeiramente livres.

Rotular para entender ou para confundir?

Se te acusam de ter “rotulado” alguém, deveriam querer dizer apenas que você reduziu a pessoa a uma definição que não expressa adequadamente o que ela representa. No entanto, quem reprova os tais “rótulos”, via de regra, reclama da própria ação de categorizar, que não trataria o outro como indivíduo. Ora, e como pensar sem rotular no sentido de aplicar conceitos? Se nós fossemos tratar os indivíduos meramente como indivíduos, sem tipificá-los de alguma maneira, então nós teríamos que nos limitar a apontar para eles, usando indexicais como “aquele lá”. Se você disser que “aquele lá” é seu amigo, pronto, você já o rotulou, meu bem. Então, deixemos de bobagens, amiguinhos: todos rotulamos a todos o tempo todo, porque aplicar conceitos é uma necessidade do nosso pensamento.

Agora, e esses rótulos políticos que vimos usando? Será que são devidamente esclarecedores ao pensamento? “Direita” e “esquerda” parecem ter se tornado rótulos inúteis, visto que não se encontra uma característica comum a todos aqueles que os esquerdistas rotulam de direitistas, exceto pelo próprio fato da oposição à esquerda, que bem pode se dar a partir de princípios que também sejam opostos entre si. Por exemplo, o nazismo costuma ser classificado na extrema direita, porém, trata-se de uma forma de coletivismo, e não de uma filosofia do individualismo, como é o liberalismo clássico. Portanto, liberais e nazistas se opõem ao socialismo marxista, mas também se opõem entre si.

Pela razão apontada acima ou por alguma outra, a terminologia “esquerda x direita” começa a cair do uso nos meios mais cultos (ou mais pretensiosos). Agora, fala-se mais em progressistas versus conservadores, o que me parece ser uma transposição da distinção vigente no cenário político norte-americano entre liberais e conservadores. Mas o que é, afinal, ser um progressista? É ser alguém que defende o abandono de velhos valores e a implementação de novas políticas? Bom, então, são progressistas os que defendem, por exemplo, a flexibilização das leis trabalhistas em nome dos novos tempos e conservadores os que pensam que nelas estão contidos direitos que devem ser preservados apesar das mudanças econômicas mundiais, correto?

Pois é, parece que não é bem assim que esses rótulos funcionam. Na verdade, parece que eles não funcionam, não é mesmo? Nos EUA, eles fazem algum sentido, porque, lá, se trata de conservar ou de ser transigente com uma certa interpretação das leis fundamentais que deram origem à federação norte-americana. Os conservadores acusam os liberais de violarem a constituição. Não é à toa que os partidários de Ron Paul bradavam: “Paul revolution, back to constitution”. Quer dizer, para os conservadores de lá, é preciso simplesmente aplicar a constituição, que já conteria a previsão de um Estado mínimo preservando as liberdades individuais. Assim, curiosamente, os mais conservadores (os que consideram a si mesmos os verdadeiros conservadores) são liberais no sentido de serem eles os defensores da liberdade individual em todos os seus aspectos. Os ditos liberais, por sua vez, são os que transigem relativamente ao espírito da letra daquelas leis americanas fundamentais. Lá, são então os liberais que, pasmem, restringem a liberdade econômica, que é uma forma de liberdade individual.

Mas, veja, o que importa é que, seja você liberal ou conservador com relação a ela, existe uma velha América, boa ou má, a ser conservada ou transformada. Existe uma identidade nacional, um conjunto de princípios que define o país. E quanto ao Brasil? Ser conservador, no Brasil, com algum sentido, no máximo, pode significar ser um conservador dos valores cristãos, um sentido que também se vê nos EUA, é claro. Mas então é isto: aqui, os progressistas são os socialistas e os conservadores são os cristãos? E eu, que acho que socialismo é apenas cristianismo laico, sou o quê?

Note, o problema não são os rótulos. O problema é que está difícil entender o mundo mesmo. Talvez, porque estejamos mais preocupados em transformá-lo à nossa maneira, do que em interpretá-lo corretamente. São muitos marxistas para poucos analíticos…

Filósofos com certezas demais

Quando adolescente, busquei a filosofia por viver atormentada por dúvidas. Na minha primeira aula do curso de graduação em filosofia, fui logo perguntando pelos fundamentos racionais dos deveres éticos. Quase três anos depois, eu publicava meu primeiro artigo, sobre os problemas inerentes a tentativas de fundamentação última de sistemas de valores.

Àquela época, eu ainda via o cético como o adversário a ser vencido. Era preciso provar que, ao menos em princípio, sempre haveria boas razões para adotarmos uma posição em vez de outra. Eu temia o cético, porque, se todas as posições fossem equivalentes, tudo seria permitido, incluindo as maiores atrocidades.

Então, eu cresci. Em pouco tempo, olhando ao meu redor, eu fiquei perplexa ao ver que outros conseguiam trilhar os caminhos da filosofia tão cheios de certezas. Mais do que isso, eu vi como eles criticam o mundo com base em suas certezas, em vez de criticarem essas próprias certezas. Eu percebi, enfim, que o ceticismo caiu de moda. Nem é que achem que responderam ao cético. É algo muito pior. Eles acham que o cético não precisa de resposta por ser mesmo impossível respondê-lo.

Qual o meu lugar neste mundo? Para o meu espanto, eu percebi que não está reservado a mim o papel de combatente do cético. Eu me tornei a cética. Descobri que não é o ceticismo que leva a atrocidades, mas sim o seu oposto. É preciso, então, que ainda haja quem faça as perguntas para abalar as certezas, antes que elas nos sejam simplesmente impostas à força. A filosofia que sempre viveu dentro de mim, no final das contas, é muito mais Sócrates e muito menos Platão, muito mais filosofia e muito menos religião.

Kirchner e a "democratização" dos meios de comunicação

Kirchner quer (e, pelo visto, vai) limitar o número de licenças concedidas para um mesmo grupo empresarial de mídia para diminuir o poder do Clarin, seu opositor. Seus partidários tratam a “Lei dos Meios” como “democratização” dos meios de comunicação e instituição da “liberdade de expressão” naquele país. Eu, que não confundo democracia popular com regime de liberdade, pergunto: desde quando limitar os meios de livre expressão amplia a liberdade de expressão de alguém? Acaso, atualmente, seria o Clarin a impedir alguém de falar o que pensa na Argentina? Seria o Clarin a verdadeira ameaça à liberdade de expressão na Argentina?

Ora, só o governo tem o poder de limitar a liberdade de expressão de alguém. Ele exerce esse poder justamente quando faz com que quem quer que seja tenha que pedir licença ao todo poderoso Estado para oferecer ao público uma rede de TV ou uma emissora de rádio, por exemplo. Querem mesmo mais liberdade de expressão? Acabem com a necessidade de licenças, de concessões públicas, etc. Tirem as mãos dos governos da mídia!

Ao menos, é o que penso, por mais que muitos preferissem que eu não expressasse 😉

Os neo-"cara-pintadas"

E eis que, ontem, eu abro meu Facebook e vejo a volta do movimento dos “cara-pintadas”. De novo, trata-se de um processo de impeachment. Porém, desta vez, os “cara-pintadas” não vão para as ruas, afinal, vivemos em tempos de “revoluções do sofá”. Eles também mudaram de lado. Agora, impeachment virou coisa de “golpista”. Bom, uma vez que o processo que tirou Ferando Collor do poder no Brasil foi completamente político, Collor jamais foi condenado pela justiça e, hoje em dia, ainda é senador eleito e membro de conselho de ética, sendo que ninguém nunca antes na história deste país ousou dizer que Collor teria sofrido um golpe no parlamento, eu fiquei muito intrigada com a reação dos neo-“cara-pintadas”.

Quer dizer, na verdade, não fiquei intrigada. Conhecendo meus amiguinhos de Facebook, eu deduzi em uma fração de segundos qual era a diferença relevante entre os casos dos dois Fernandos, o Lugo e o Collor: se o último havia derrotado um PT então de esquerda nas urnas, o primeiro só poderia ser de esquerda. Dito e feito. Fui pesquisar e descobri, com um arzinho de “elementar, meu caro Watson”, que Fernando Lugo é um ex-padre identificado com movimentos sociais. Lembrei-me então que eu realmente havia lido algumas coisas sobre a grave situação dos chamados “brasiguaios” no Paraguai, que não tinham seu direito de proprietários devidamente respeitado e não podiam contar com o Estado para garanti-lo, o que teria levado-os, inclusive, a apelos ao governo brasileiro (santa ingenuidade!). Ao que parece, a situação de instabilidade e insegurança jurídica no campo atingiu seu ápice no Paraguai recentemente, fazendo mortos dos dois lados. Daí a decisão do parlamento de dar um basta à situação. Golpe?

Ora, dizem a boa filosofia e a boa lógica que um argumento não é ou deixa de ser válido em função dos interesses pessoais de seu proponente. Sendo assim, não é porque os comunas pintaram a cara e gritaram “golpe” que não se trata mesmo de um golpe. Mesmo imbuída então de toda antipatia pelo tal Fernando Lugo (por sinal, a mesma antipatia que nutro por Kirchner, Morales, Chávez, etc.), procurei saber qual era o argumento dos neo-“cara-pintadas”, afinal de contas, a sociabilidade e a civilização dependem de nossa disposição para separarmos razões de interesses no discurso, mesmo que venhamos a concordar ou discordar de alguém por causa de interesses, e não com base em razões.

Soube então que “o que estava pegando” é que o “julgamento” de Lugo foi um rito sumário que durou cerca de 24h. Foi-me dito, inclusive, que a constituição paraguaia estipularia um prazo mínimo de 18 dias para a realização da coisa toda*. Muito bem, quem nunca se importou em gritar pelo direito dos proprietários paraguaios, agora, estava preocupado com formalidades legais. Que seja! Se é isso mesmo que diz a constituição (não sou jurista especialista na constituição paraguaia, então concedo que seja), os parlamentares erraram. Como é de se esperar de um país com instituições fracas, o processo foi atropelado e desastrado. Mas chegou a ser um golpe, uma conspiração?

Para responder essa pergunta, deveríamos pensar se há boas razões para supormos que o desfecho do processo teria sido outro, fossem respeitadas todas as formalidades devidas ou fosse simplesmente concedido mais tempo para a defesa do presidente. Ora, também foi-me dito que a constituição paraguaia permite expressamente que o parlamento impeça o presidente por “mau uso do poder” ou coisa que o valha (não me ocorre mais a terminologia exata). Consequentemente, eu pergunto: é razoável acreditarmos que, em tendo 18 dias para formular sua defesa, Lugo teria provado sua inocência? A pergunta soa-me mesmo ridícula, porque não há o que ser provado objetivamente. O conceito de um “mau uso do poder” é completamente vago e mesmo subjetivo. Em suma, no Paraguai, é perfeitamente constitucional que o parlamento – tão eleito pelo povo quanto o presidente, diga-se de passagem – decida politicamente se o presidente deve continuar no poder ou se o poder deve ser transferido para o vice, eleito pelo povo juntamente com o presidente, para governar na ausência deste último. Onde está o golpe? Vamos falar em “golpe constitucional”, uma verdadeira contradição nos próprios termos, como fez a Folha?

Mais de 70 deputados votaram pela abertura do processo de impeachment contra Lugo, que recebeu um voto a seu favor na câmara. No senado, 39 senadores votaram contra Lugo, 4 a seu favor. Diríamos então que a constituição paraguaia é propícia ao “golpe” legalizado, afirmando que um presidente que chega a esse extremo em sua rejeição no parlamento pode, legitimamente, se manter no cargo? Eu não!

A ideia de que um presidente possa governar com todo parlamento fazendo oposição a ele me parece favorecer um dos piores tipos possíveis de regime político: aquele tão típico na história da América Latina, em que governa um líder carismático populista e, por isso mesmo, muito popular. Por vezes, é difícil mesmo enxergarmos a fronteira entre o presidencialismo e o populismo em nosso continente. Assim, nossos intelectuais esquerdistas, via de regra, concebem os parlamentos como um clube privado da elite e os presidentes, por sua vez, como os únicos verdadeiros representantes do povo.

De fato, os nossos parlamentos são mesmo clubes de caciques políticos tradicionais. No entanto, desejáveis reformas não devem se dar no sentido de retirar poder do parlamento enquanto instituição, mesmo que seja o poder de destituir um presidente eleito, o que tornaria possível que um presidente governasse contra todo um parlamento, como seria o caso se Lugo continuasse no cargo. Presidentes que podem governar contra congressos não são meramente presidentes, são ditadores populares. Só estes últimos poderiam prescindir das condições políticas de governabilidade das quais Lugo não dispunha.

O Brasil, com o impeachment de Collor, por exemplo, pegou o caminho do mal menor, fortalecendo o congresso. Lula, o grande messias, teve seu poder limitado por aqueles a quem supostamente teve que pagar o mensalão para poder governar. O melhor, certamente, seria uma autêntica república, preferencialmente parlamentarista, em que o chefe de governo teria que compor legalmente com o parlamento para poder governar. Mas, se isso não é possível ainda na América do Sul, eu até prefiro um país como o nosso, onde um parlamento mequetrefe precisa ser cooptado e corrompido, a uma republiqueta onde um líder carismático manda e desmanda a seu bel prazer. Acho que, graças à sua constituição, o Paraguai, ontem, mostrou que também pode evitar esse mal maior. Eu me pergunto então se muitos dos brasileiros que pintaram a cara ontem – talvez, assim como nos anos 90 – não teriam sonhado com uma ditadura popular lulista no próprio Brasil.

*Atualizo o post para observar que tal determinação, de fato, não existe na constituição paraguaia.