Isaiah Berlin e o Propósito da Filosofia

Isaiah Berlin e o Propósito da Filosofia

A filosofia está na ordem do dia. Eu não gosto de falar sobre o que está na ordem do dia, mas gosto de falar sobre filosofia, então, vamos lá. Vamos conversar um pouco com Isaiah Berlin, que tem coisas interessantes a dizer sobre o assunto, sendo ele autor de um ensaio intitulado justamente “O Propósito da Filosofia”. Nesse ensaio, a estratégia de Berlin para esclarecer a natureza de um problema filosófico é contrastá-lo com questões de outras áreas do conhecimento. O contraste, por sinal, explica por que a filosofia está sempre na defensiva, isto é, por que sua utilidade e até seu status de conhecimento costumam ser questionados.

O ponto de Berlin é que, enquanto questões não filosóficas trazem em si o método para sua resposta, o que significa que entender a pergunta é saber como respondê-la, questões filosóficas são desprovidas de técnica. O método da filosofia já é uma questão filosófica.

É mais fácil entender o que está em jogo com exemplos. Se eu pergunto a alguém onde deixei as chaves do meu carro, a pessoa sabe que tipo de resposta eu espero e, muito mais do que isso, ela sabe o que tem que fazer para encontrar a resposta da minha pergunta. Ela pode me ajudar a procurar a chave, movendo objetos e inspecionando diferentes cômodos da casa.

Via de regra, cursos superiores ensinam aos estudantes como procurar respostas para certas questões. É verdade que não se espera de um estudante de direito que, ao final do curso, ele tenha memorizado todo o ordenamento jurídico de seu país. Mas se espera que ele saiba que tipo de investigação conduzir para encontrar a resposta para uma questão jurídica. Ele deve saber, por exemplo, quais códigos deve abrir conforme a consulta que lhe seja feita, bem como quais cânones ele pode aplicar para interpretar o que encontrar escrito nesses códigos.

O estudante de filosofia não tem a mesma sorte. Cada filósofo que ele ler ao longo da graduação lhe ensinará a proceder de uma forma diferente em suas investigações; cada um até formulará questões de maneiras diferentes e mesmo antagônicas. Um filósofo dirá que a pergunta do outro é nonsense; o outro responderá que o primeiro nem sabe o que é filosofia. Não existirá a autoridade de um terceiro, acima desses dois, a quem o pobre estudante deva recorrer para adjudicar a disputa entre eles.

Então, por que não abandonamos a filosofia, ou melhor, por que ela não desaparece? Por que a filosofia, como um filósofo já disse, segue enterrando seus coveiros? Ao explicar o porquê, Berlin revela a influência que assumidamente recebeu de Immanuel Kant.

Entendemos por que a filosofia não desaparece ao entendermos que nossas ações, nossas crenças, nossas técnicas e, inclusive, nossas questões existem e fazem sentido somente a partir de categorias e conceitos submersos nelas. Pois bem, a filosofia é a atividade de desencavar essas categorias e conceitos – e “Categorias e Conceitos”, não por acaso, acaba sendo o título da coletânea de ensaios filosóficos de Berlin – refletindo sobre sua validade, seus conteúdos e contornos precisos, seus conflitos, etc. Cada vez que uma nova ciência surge para dar tratamento a algum desses conceitos ou categorias, as próprias questões dessa nova ciência acabam envolvendo outros tantos conceitos e categorias como pressupostos. Como resultado, surge um novo trabalho para a filosofia a cada vez que ela perde um.

Assim se vê que a importância da filosofia se mede pela importância do auto-conhecimento. Queremos fazer filosofia, a despeito de todo desconforto que possa estar envolvido na descoberta de quem somos, quando queremos saber quais ideias estão nos guiando, inclusive porque essas ideias podem ser muito danosas, sendo que esse dano não é nem um pouco menor por estarem ocultas as ideias que lhe servem de causa.

Nota-se aqui que uma crença básica de Berlin, que permeia vários momentos de sua obra, é que ideias são tão influentes quanto forças impessoais. E não são? Talvez, nunca antes na história deste país ideias estejam sendo tão influentes na política brasileira quanto agora. Ironicamente, se o alvo do atual governo é a filosofia, isso se deve à sua ideologia, uma ideologia que chamaríamos justamente de filosofia, viesse ela à luz do dia para ser examinada e posta à prova junto às demais. Não é impossível e é mesmo um fato que certas ideologias – entendidas como um conjunto mais ou menos sistematizado de ideias que guiam crenças e ações – assumem o anti-intelectualismo como um de seus principais aspectos. Esse é certamente o caso da ideologia presente no governo Bolsonaro.

A ideologia a que me refiro tem como característica peculiar a ideia que ideologia é coisa dos outros. Ela mesma é apenas o senso comum, ou, mais pomposa e pretensiosamente, o common sense da filosofia empirista britânica. Nesta ideologia, acredita-se que certos valores e instituições sejam naturalmente superiores a outros pelo simples fato de, supostamente, não terem sido arquitetados por doutrinadores. Tais valores e instituições seriam o fruto não deliberado de interações pessoais nas quais cada indivíduo visaria apenas seu próprio fim. A ordem espontânea resultante dessas relações interpessoais seria sempre benéfica. Todo dano seria causado por tentativas de substituição dessa ordem espontânea por uma ordem arquitetada por filósofos.

Nesse sentido, o filósofo surge, ao fim e ao cabo, como um perturbador da ordem. O dano causado por ele, como já sugeriu alguém no governo, seria até maior do que o dano causado pela corrupção: toda mazela social, no final das contas, deveria ser creditada na conta do filósofo que, pela doutrinação, tentou modificar a ordem espontânea para adaptar a sociedade a suas teorias. Em suma, aos olhos desta ideologia de que falamos, o filósofo surge como o doutrinador que corrompe os costumes, sendo esses sempre bons.

Ações políticas se seguem dessas ideias. Para que a sociedade possa seguir seu curso natural livre dos doutrinadores, lançam-se algumas medidas profiláticas, como o Escola sem Partido, que é uma tentativa de blindar a escola básica, onde se encontra o filho de todo cidadão, contra as doutrinas produzidas nas universidades. Porém, como sempre se deve cortar o mal pela raiz, ataca-se a própria universidade, ou, ao menos, todo curso seu destinado a pensar a sociedade, sobretudo, a filosofia e a sociologia. Note que nem é preciso proibir por lei que se lecione essas disciplinas, afinal, dado que, fora da universidade pública, restariam apenas alguns poucos focos isolados de filosofia e sociologia na sociedade, eles seriam inócuos. Uma vez erradicada a grande maioria das fontes produtoras de doutrina moral e política, o senso comum seguirá o seu curso triunfante rumo ao progresso dos homens práticos.

Agora, suponha apenas por um momento que exista alguma verdade no que foi dito acima. Suponha que ideias como as expostas acima realmente inspirem as políticas públicas do atual governo. Não há valor em saber disso? Pelo contrário, deveríamos estar tão confiantes na verdade desse credo (ou de qualquer outro) a ponto de queremos que ele seja seguido às cegas? A propósito, seria esse, em particular, um credo que só pode ser seguido às cegas? E, por fim, devemos confiar em um governo que prefere camuflar a ideologia que o guia, que pretende fazer morrer à míngua toda forma de saber que poderia lhe revelar e desafiar?

Não devemos nos deixar enganar por quem nos quer fazer acreditar que a filosofia seja um luxo, portanto, uma atividade adequada apenas para os ricos e para os países desenvolvidos, porque esse é um ótimo discurso justamente para quem pretende governar os mais pobres sem sofrer oposição qualificada. É verdade que o extremamente necessitado não filosofará, mas dessa platitude não se segue que um país em desenvolvimento como o Brasil deva tratar a filosofia como uma atividade supérflua. Em outras palavras, estou sugerindo que a ideia de que o progresso material deva ser absolutamente priorizado por emergentes e que a reflexão não tem importância ou até atrapalha o progresso material já reflete um conjunto de valores morais e políticos em particular que estão nos guiando, valores que não deveriam ser simplesmente ossificados em qualquer sociedade que se pretenda moderna e democrática. Aliás, seria útil perguntar ao economista ora ministro da educação o quanto de progresso material precisamos obter para então podermos nos dar ao luxo da filosofia.

Na França, por exemplo, os coletes amarelos reclamam de doações para a reconstrução da Catedral de Notre-Dame. Não poderiam reclamar igualmente da existência de financiamento público para a filosofia em seu país, enquanto eles possuem necessidades não providas pelo estado? Enquanto houver problemas sociais, não pode haver financiamento público para a filosofia, ou seja, para a reflexão sobre as ideias que nos movem? Não é minimamente relevante para a qualidade das decisões políticas de uma sociedade que nessa sociedade se saiba tratar de seus próprios valores na esfera pública com o mesmo rigor com que se sabe operar um coração ou construir um viaduto?

Não se trata de concluir que a filosofia deva receber o mesmo tratamento que a medicina no orçamento do estado. Não deve ser assim, nunca foi assim e não é assim agora. Até por isso, a situação da medicina no Brasil, retórica governamental ideológica à parte, não seria significativamente impactada pelo redirecionamento a ela de verbas hoje destinadas à filosofia e à sociologia. Trata-se apenas de defender que a filosofia (com o resto das humanidades) tenha o seu lugar, até porque, convenhamos, não há ser humano cujo objetivo de vida consista em ser saudável. Queremos a saúde se a vida valer a pena ser vivida. Sócrates dizia que a vida não examinada não merece ser vivida. Podemos discordar dele; argumentar contra ele. Então, estaremos fazendo filosofia, isto é, examinando os valores mais fundamentais de nossas vidas. Seja lá qual for nossa ideologia, o importante é termos em vista que ideias não examinadas – sejam elas oriundas da tradição ou da pena de filósofos – não deixam de nos guiar, para o bem e para o mal, ao não serem examinadas.

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Numa democracia real um juiz ou um tribunal teria legitimidade para condenar quem foi absolvido pela maioria dos cidadãos?

A questão colocada implica algumas questões filosóficas clássicas tanto de ordem conceitual quanto normativa. O que é democracia? Em uma democracia, algum indivíduo, grupo de indivíduos ou instituição teria legitimidade para aplicar punições? Em que circunstâncias? Até por limitações de espaço, proponho-me a uma abordagem um tanto indireta e mesmo tangencial dessas questões implícitas tão complexas, começando por pensar sobre o que temos em mente quando concebemos uma situação em que a maioria dos cidadãos absolveu determinado concidadão da acusação de um crime.

Por absolvição pela maioria, poderíamos simplesmente querer dizer que a maioria não quer que algum mal se abata sobre o acusado na forma de um castigo, a despeito do que ele possa ter feito. Uma atitude assim por parte da maioria conferiria ao acusado alguma espécie de imunidade especial. Em suma, o acusado estaria acima das leis aplicáveis aos demais. O problema com essa possibilidade é que ela não se coloca “em uma democracia real”, exatamente por situar um indivíduo acima de todos os demais. Afinal, seja lá o que for uma democracia, ela não parece compatível com essa hipótese. Por isso, pretendo considerar uma outra possibilidade, a de querermos dizer com a menção a essa absolvição que a maioria considera que o acusado, de fato, não violou leis aplicáveis a ele. Mas uma maioria absoluta de cidadãos, em uma democracia, poderia absolver alguém neste último sentido? De que forma?

Suponhamos que existisse uma sociedade em que uma expressiva maioria sempre estivesse de acordo quanto a quais são suas obrigações, quais obrigações podem motivar aplicações de sanções físicas (como a detenção do transgressor), quais sanções físicas são aplicáveis e em que medida, e exatamente quais atos configuram ou não violação dessas obrigações. Arrisco-me a dizer que essa sociedade não distinguiria sua lei de sua moralidade. No máximo, ela reservaria o conceito de lei àquelas obrigações que a grande maioria considerasse passíveis de sanção física em sua aplicação, mas essas obrigações legais, para essa sociedade, também seriam morais.

Nessa sociedade de consenso tão expressivo, nem sequer haveria a necessidade de votações. Votamos, afinal, quando temos dúvidas quanto ao que pensa a maioria e, por isso, precisamos formular uma posição e comprovar que ela é mesmo a posição da maioria. Assim, o surgimento da necessidade de um processo de votação já nos mostraria que a sociedade em questão não é mais tão homogênea assim, que os dissidentes não formam mais uma minoria tão inexpressiva dentro dela. O consenso tácito estaria dissolvido!

Se os membros de uma sociedade divergem quanto ao certo e o errado, quanto aos remédios aplicáveis em caso de mal-feito, etc. e decidem que alguma aplicação do princípio de voto majoritário é a melhor maneira de resolver esses problemas, diremos que essa sociedade é democrática. Naturalmente, não é evidente que, em matérias de divergência moral, a minoria deva necessariamente se submeter à maioria. Esse ponto já requer qualificação e defesa filosóficas. Mas, nesta reflexão, estamos apenas procurando entender o que é legítimo para uma “democracia real”, e estamos sugerindo que democracias, necessariamente, são sociedades em que, de uma forma ou de outra, ocorrem votações para que se estabeleça uma maioria, a qual se atribui autoridade para resolver divergências práticas e, em última instância, morais que geram impasses na sociedade.

Ora, se imaginarmos o princípio do voto majoritário sendo usado da forma mais simples e direta possível, em uma assembleia incluindo a totalidade dos cidadãos para que eles votem a respeito das questões morais mencionadas acima – Quais são as obrigações sujeitas à imposição por sanções físicas? Quais são as sanções físicas aceitáveis e adequadas a cada obrigação? Quem violou uma dessas obrigações? Qual a sanção física adequada a esse violador em particular por esse ato em particular? – então precisamos concluir que, nessa sociedade, não, um juiz ou um tribunal não pode, em absoluto, condenar quem a maioria dos cidadãos absolveu, porque a maioria dos cidadãos em assembleia é o tribunal, é o juiz.

Mas seria essa a única forma de democracia real? Pode ser! Porém, se for, eu suspeito que democracias não tenham mais muito uso entre nós. Em sociedades super populosas e complexas como as nossas, em que tantos precisam devotar a maior parte do seu tempo de vigília ao exercício de suas profissões, mal podendo cuidar de suas próprias famílias, como seria possível que cada ato legislativo e cada aplicação particular da lei fosse levada a cabo por uma assembleia geral de cidadãos? Alguém poderia argumentar que o advento da rede mundial de computadores nos trouxe essa possibilidade, mas esse me pareceria o tipo de argumento que ocorreria a uns poucos que podem se dar ao luxo de passar o dia em redes sociais. Aos demais, a sociedade moderna aparecerá como fadada a algum tipo de recurso à democracia indireta e, portanto, à formação de uma burocracia estatal.

Em sociedades modernas, em vez de votarmos diretamente em cada conteúdo moralmente controverso, em geral, votamos para a ocupação de alguns cargos públicos. Os ocupantes desses cargos, por sua vez, adquirem o poder de criar, modificar e extinguir outros cargos públicos, eletivos ou não, com os mais diversos poderes, submetidos a diversas regras, em intrincadas relações hierárquicas. A ideia é que esses poderes existam para prestar um serviço ao cidadão: servem sempre para resolver algum daqueles problemas que demandam uma decisão pública, mas não poderiam ser levados a uma assembleia geral permanente.

O problema que, por sinal, faz os adeptos da democracia direta desprezarem o modelo indireto é, justamente, que, como se vê, o último cria todo um sistema esotérico de normas, que não possuirá mais relação orgânica com a moralidade social. Agora, o indivíduo comum, leigo, se quiser saber quais são as obrigações cuja violação o torna suscetível a sanções físicas e assim por diante, precisará contratar um consultor, cuja expertise consistirá justamente no domínio de uma área específica desse emaranhado de normas criadas e aplicadas pelo aparato estatal.

Acontece que, por óbvio, nessa democracia indireta, também não faria o menor sentido afirmarmos que alguém foi condenado por juízes ou tribunais, mas absolvido pela maioria dos seus concidadãos, no sentido em que a maioria considera que esse alguém não violou leis aplicáveis a ele. A maioria nem sequer saberia quais leis são aplicáveis, o que configuraria propriamente sua violação ou que tipo de defesa seria aceitável.

Neste ponto, contudo, é natural que nos indaguemos se esses tribunais e juízes constituídos pela burocracia estatal, por sua vez, têm alguma legitimidade para aplicar punições a quem quer que seja. Parece-me que um teórico razoável teria que admitir ao menos o risco de que não tenham. No mínimo, a eleição de ocupantes de alguns cargos públicos, nesse cenário, não parece garantir que tenham. Por outro lado, em sociedades cada vez mais moralmente fragmentadas, a independência do sistema normativo estatal com relação à moralidade social também pode surgir como uma virtude, o modo artificial possível de assegurarmos alguma coesão social. Seja lá como for, se a análise feita aqui aponta para um risco mais agudo de ausência de legitimidade em uma democracia indireta do que em uma democracia direta, ela o faz justamente ao mostrar que não faz o menor sentido imaginarmos absolvições populares em democracias modernas, com seus tribunais e juízes.

Publicado originalmente em blog do jornal O Globo, em 2018.

Escreva, caro leitor, escreva!

Caro leitor, este post é um convite para que você se torne um escritor. Por que você deveria? Eu vou lhe dar algumas razões. Vamos começar refletindo um pouco sobre um dos debates que mais marcou a nossa eleição recente: o fenômeno das fake news. Pense sobre o pano de fundo desse debate. Por que havia uma preocupação com a possibilidade dos eleitores escolherem seus candidatos a partir de crenças baseadas em notícias falsas? Será que as únicas pessoas preocupadas com o fenômeno – que não é novo, diga-se de passagem – eram aquelas que pensavam que a ampla disseminação de notícias falsas favoreceriam algum candidato em particular, que calhava de ser um candidato a quem elas próprias se opunham?

Eu fiquei com a impressão de que essa não era a única preocupação. Pareceu-me que, a despeito de qual fosse o voto do eleitor, seria considerado ruim que esse voto fosse baseado em informações inverídicas. Se essa minha impressão for correta, significa que nos preocupamos com a qualidade da justificação do voto, e não apenas com o produto final. Por exemplo, mesmo que o resultado da eleição fosse o mesmo caso todos os eleitores decidissem o seu voto individual jogando cara ou coroa ou refletindo cuidadosamente antes de fazer sua escolha, parece que julgamos mais desejável que as escolhas políticas resultem de deliberações cuidadosas.

Onde eu quero chegar? Eu estou querendo dizer que a racionalidade das nossas escolhas políticas talvez nos importe para além de sua capacidade de alterar o resultado dessas escolhas. Em outras palavras, pode ser que, em uma democracia, a racionalidade de nossa conduta tenha valor por si só.

Creio que eu ainda poderia ampliar a reflexão para além da política. Ainda que tenhamos todo o direito de basear escolhas privadas em simples caprichos, parece que há algum valor em ao menos sabermos que estamos fazendo isso. Não vamos ficar muito satisfeitos se alguém puder nos mostrar que nossas escolhas resultam de raciocínios equivocados, informações falsas ou ilusões decorrentes de auto-engano, e isso mesmo se soubermos que, no final das contas, teríamos escolhido as mesmas coisas caso tivéssemos raciocinado corretamente a partir de premissas verdadeiras.

Essa intuição se coaduna com o pensamento de um filósofo por quem, particularmente, nem nutro a maior das simpatias (e que nem era propriamente um defensor da linguagem escrita). Platão acreditava que ter conhecimento não é a mesma coisa que ter crenças verdadeiras e, mais do que isso, ele acreditava que ter conhecimento tem mais valor do que ter crenças verdadeiras. Na verdade, até hoje, em teoria do conhecimento, a maior parte dos filósofos segue sustentando essa tese segundo a qual conhecimento não é o mesmo que crença verdadeira.

Um exemplo clássico. Você está dirigindo a procura de certa localidade, digamos, de uma igreja. Você resolve parar e pedir informações, mas não percebe o estado de embriaguez de um passante. Ele responde sua pergunta, que ele sequer entendeu, com um gesto completamente aleatório. Você interpreta que ele estava apontando o caminho para a igreja e segue na direção apontada. Por pura coincidência, você encontra a igreja. Você acreditava que a igreja ficaria ali. A sua crença era verdadeira. Mas você sabia onde ficava a igreja? A maior parte dos teóricos do conhecimento acha que não. Eu pertenço a essa maioria e, adicionalmente, me inclino a pensar que Platão tinha razão ao acreditar que ter conhecimento tem mais valor do que ter crenças acidentalmente verdadeiras.

Pois muito bem, eu comecei lhe convidando a escrever e acabei defendendo o valor de termos crenças bem justificadas. O que uma coisa tem a ver com a outra? O meu ponto é que nunca pensamos tão bem quanto poderíamos quando não escrevemos. Eu tendo a pensar que as pessoas não desenvolvem seu potencial de racionalidade quando se comunicam por meio de gravações audiovisuais, GIFs, “memes”, emojis e afins. A substituição da palavra escrita pela imagem na comunicação me impacta como um recuo da civilização para eras mais primitivas. A palavra escrita, afinal, exige lógica; a imagem convida a associações meramente psicológicas. Por isso, eu ouso sugerir que você, leitor, passe menos tempo em redes sociais (sobretudo, no famigerado WhatsApp) e mais tempo com algum livro. Isso já seria uma grande coisa, mas eu estou lhe propondo ainda mais: não apenas leia, mas escreva.

Escrever é um enorme desafio. Desconfie de quem lhe disser que escrever é fácil, porque é uma tarefa muito árdua. Sabe por que é tão difícil? Exatamente porque pensar logicamente é muito difícil! Nós achamos que nossas ideias estão sempre em ordem, que sabemos muitas coisas. Ledo engano! Experimente produzir um texto com começo, meio e fim, explicando o que você pensa e defendendo suas ideias. Só então você descobrirá o quão lacunoso e confuso é o seu pensamento.

O suplício de escrever existe mesmo para quem sabe gramática e tem um bom vocabulário, porque ele nada mais é do que o suplício de inserir ordem no caos do pensamento. O ato de escrever coloca seu pensamento fisicamente diante de você, permitindo que você o ordene e o avalie (quase) tão bem quanto se fosse o pensamento de um outro. Em comparação, na simples introspeção, ou mesmo na fala, você não contempla suas ideias com a mesma externalidade, de modo que não é possível julgá-las com o mesmo rigor. Em síntese, porque as diferentes partes de uma fala vão se perdendo na sucessão temporal, na fala, passam despercebidos defeitos do pensamento que a escrita, ao existir no espaço, denuncia sem piedade. Por isso, eu me arriscaria a dizer que, se você quiser enrolar alguém, incluindo a si mesmo, é melhor falar do que escrever. Também por isso, eu afirmaria que é com a escrita que você verdadeiramente transcende a sua subjetividade e tem ideias propriamente públicas, ou seja, capazes de serem defendidas para os outros. Daí a importância desse logos para a democracia!

Assim, caro leitor, eu espero que você nunca me venha com aquela frase tão comum: “eu sei, só não sei explicar”. A minha pretensão com este post é tentar convencê-lo justamente de que, se você não sabe explicar (e explicar por escrito), então você não sabe. O que você sabe e não sabe explicar é andar de bicicleta. Coisas assim.

Existe uma forma de conhecimento que chamamos de “know how”. Ter know how, literalmente, é saber como fazer alguma coisa. Não é aquilo que chamamos de “know that”, literalmente, um saber que algo é verdade; tecnicamente, um saber proposicional. Ninguém “sabe que” alguma coisa se esse alguém não sabe explicar essa coisa que ele sabe. O nome disso em que você acredita, mas não sabe explicar, não é conhecimento, é misticismo!

Ser místico pode até ser legal, mas só até certo ponto e em determinados contextos. Se, assim como eu, você é um ocidental que descende de Platão (ironicamente para mim, um excelente escritor, mas defensor da tradição oral), você dá valor ao logos, ou seja, ao pensamento organizado que pode ser publicamente compartilhado. Nesse caso, meu querido leitor, eu lhe faço um convite. Junte-se a nós: escreva!

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

Diálogo com o anarquista – Parte 3: Obrigações Associativas

Dando continuidade a uma série de textos em que refletimos sobre algumas respostas ao anarquismo filosófico, falamos hoje sobre obrigações associativas, um tipo de argumento que pode ser encontrado, por exemplo, na obra de Ronald Dworkin.

Como já sabemos o anarquista filosófico não é, necessariamente, um revolucionário em matéria de política, um agente cujo fim seja derrubar o Estado. Ele é apenas um teórico que defende a tese segundo a qual a nossa eventual obrigação moral de cumprimento de leis positivas é uma função do conteúdo dessas leis, ou seja, temos um dever moral de agir de acordo com uma lei positiva quando essa lei nos leva a uma ação que coincide com o resultado de nosso melhor juízo sobre o que devemos fazer naquelas circunstâncias, considerando todas as coisas menos a própria lei positiva. Do contrário, ainda é racional agir de acordo com uma lei positiva apenas se a sanção prevista para o caso de violação dessa lei, considerando também (e, sobretudo) a probabilidade de que essa sanção seja de fato sofrida por nós, faz com que não compense para nós que ajamos de outra forma. Portanto, em suma, o anarquismo filosófico é uma posição de acordo com a qual não há dever moral de obediência propriamente. O fato de uma norma moral ser positivada como lei não acrescentaria nada do ponto de vista moral e apenas a sanção afetaria nossa deliberação.

Nos primeiros textos da série, nós apreciamos algumas tentativas de prova da existência de um dever de obediência que poderiam ser classificadas como “teorias voluntaristas”. De acordo com essas teorias, o dever (ou obrigação) de obedecer leis positivas seria adquirido mediante algum ato voluntário singular, variando esse ato desde uma promessa explícita de obediência até a aceitação de um benefício que implicaria na aquisição do dever de obediência. Essas são as teorias mais populares fora da academia e as mais tradicionais na própria academia, mas não parecem ser as mais bem-vistas na ampla literatura especializada sobre o assunto que foi produzida nas últimas décadas. A teoria da obrigação associativa é justamente uma tentativa de superação das teorias voluntaristas, um recomeço do argumento a partir de um outro universo normativo.

Teorias voluntaristas, obviamente, se movimentam no solo da justiça e das obrigações contratuais, recorrendo, portanto, a normas que costumam ser aceitas em outros contextos que não o da obrigação política e procurando aplicar essas normas de justiça no âmbito da obrigação política. Se você prometeu, você deve cumprir sua promessa, assim, eu procuro mostrar que você prometeu obedecer leis positivas e, com isso, provo que você tem o dever de obedecer leis positivas. Já a teoria da obrigação associativa procura os fundamentos da obrigação política em normas de outro âmbito. Seu ponto de partida, então, é nos apontar a existência desse outro âmbito de obrigações.

Comecemos com alguns exemplos. Sua mãe – e entendamos como sua mãe aquela que lhe proveu, lhe educou e foi uma presença afetiva constante durante sua formação até a vida adulta – encontra-se velha e doente. Você é um adulto bem-sucedido. Sua mãe não tem condições de sobreviver por conta própria. Você recusa a ela qualquer forma, por mínima que seja, de assistência. Em nossa sociedade, você seria recriminado como quem viola um dever. Por quê? Você nunca assinou um contrato com sua mãe prometendo algo em troca do que ela fez por você. Você nem sequer era um agente responsável, com capacidade para tanto, quando sua mãe resolveu começar a lhe criar. Você não escolheu sua mãe e nem é responsável pela escolha dela de ser mãe.

Podemos pensar em outros exemplos com quaisquer outros familiares, variando o grau da sua obrigação. Seu irmão está doente. Você sabe, pelo histórico da relação de vocês, que ele ficaria com você o tempo todo no hospital, se você estivesse no lugar dele. Você nem sequer o visita. Novamente, diríamos que você violou uma obrigação. Mas você nunca fez nada específico com base em que alguém pudesse dizer: “naquele momento, ele adquiriu o dever de zelar pelo irmão”. Nascer, certamente, não foi esse ato!

Esses exemplos não valem só para familiares. Agora, você está em uma festa. Alguns convidados começam a zombar do seu melhor amigo, que não se encontra presente. Você quer que eles gostem de você, quer ser popular, então você participa da zombaria. Seu amigo não convive com qualquer dos convivas. Ele nunca ficará sabendo das suas risadas, das piadas com as quais você mesmo contribuiu para ridicularizá-lo publicamente. Mas você sabe que violou uma obrigação! Por quê? Não existe qualquer contrato, com sua assinatura nele, especificando os direitos e deveres existentes na relação entre vocês dois. Na verdade, você nem se lembra de ter decidido, em algum momento, começar essa amizade. Existe o dia em que vocês se conheceram (não que você se lembre). Existe o dia em que tomaram uma cerveja juntos pela primeira vez (não que você se lembre). Mas não existe o dia em que os dois conhecidos tornaram-se, oficialmente, amigos. Como você pode ter adquirido tantos deveres então, sem nunca ter feito algo com a consciência de estar, naquele momento, adquirindo tais deveres? Essas são obrigações associativas. Elas não são voluntárias!

Você deve ter notado que todos os exemplos mostram que você tem obrigações especiais para com certas pessoas. Seria bom se você ajudasse idosos carentes de modo geral. Mais do que isso, assumimos mesmo que você, assim como eu, tem essa obrigação. Mas você entendeu que a obrigação para com sua mãe no exemplo acima não é uma simples aplicação de uma obrigação geral de caridade. Da mesma forma, seria muito desejável que você não fosse um porco que se diverte humilhando outras pessoas. Mais do que isso, seria seu dever mostrar mais decência. Mas você também entendeu que não humilhar um amigo pelas costas não é uma simples aplicação da obrigação geral de respeitar a dignidade de outros seres humanos. Isso também é característico de obrigações associativas. Elas dizem respeito a certas pessoas em específico, com quem temos certas relações. Obrigações associativas são obrigações contraídas pela nossa participação como membros nessas relações. E deixe-me enfatizar, mais uma vez, que essas relações não precisam ser e nunca são completamente voluntárias, no sentido de terem sido criadas por certos atos singulares.

Esse tipo de obrigação parece promissor para o problema da obrigação política. Para começar, nós nos livramos da necessidade de sairmos à caça de atos específicos pelos quais adquirimos a obrigação de obediência às leis. Já assumimos que esses atos não existem mesmo! Nunca houve esse momento em que, conscientemente, fizemos algo que nos levasse a contrair a obrigação política. Os problemas dos voluntaristas, com os quais nos debatemos nos meses passados, acabam de ficar para trás!

Outro fato promissor: aprendemos que obrigações associativas explicam diferenças nas nossas obrigações para com certas pessoas. Eu tenho obrigações para com minha mãe que não tenho para com você. Isso também precisa ser verdade de obrigações políticas. Eu tenho obrigações para com leis brasileiras que não tenho para com leis canadenses. Se o Canadá resolvesse aprovar um estatuto exdrúxulo querendo me obrigar ao que quer que seja, ainda que eu nunca tenha pisado lá na vida, ninguém questionaria a ausência de uma obrigação de obediência em mim, mesmo que esse estatuto exdrúxulo fosse uma lei válida no Canadá. Portanto, ponto para a teoria das obrigações associativas que ela explique a ausência de tal dever de obediência de minha parte.

Mas nem tudo são flores. Vejamos agora os pontos fracos dessa teoria.

Primeiro, todo filósofo minimamente digno do título sabe que nem todas as obrigações são coercitivas, isto é, nem todas as obrigações podem ser impostas via coerção. Existem muitas ações que não consideramos moralmente opcionais, tampouco consideramos que seja apenas meritório que sejam realizadas. Há pressão social para que certas ações sejam evitadas e certas outras sejam praticadas, como uma matéria de dever, mas não passa pela cabeça de alguém que deva haver propriamente coerção para que essas mesmas ações sejam evitadas ou praticadas.

Aqui, naturalmente, é importante compreendermos o conceito de coerção. Sofremos coerção quando nosso status quo é negativamente afetado caso não tomemos a decisão que aquele que nos coage pretende nos levar a tomar. Por exemplo, eu gozo de certa liberdade de movimentos hoje. Se eu não fizer certas coisas que o Estado quer que eu faça ou não deixar de fazer outras tantas, o Estado ameaça diminuir essa minha liberdade, me enclausurando. Em outras palavras, o Estado ameaça afetar negativamente o meu estado atual para influenciar minhas decisões.

Agora, quando eu falei em “pressão social” acima, eu tinha em mente certos atos pelos quais as pessoas deixam de afetar positivamente o estado de outras. Por exemplo, atualmente, eu não possuo o direito de ser convidada para tomar um café com você ou sequer de receber um sorriso seu. Se você resolve não socializar comigo, você resolve não afetar positivamente o meu estado atual. Isso, a rigor, não é coerção (pode até ser mais grave do que uma coerção, mas não é coerção!).

É importante que compreendamos essa diferença entre influências negativas e positivas no status quo, seja lá quais forem os termos usados para marcá-la, porque afetar negativamente o estado atual de alguém é um poder que, normalmente, no mínimo, não deixamos nas mãos de qualquer um (talvez, deixemos nas mãos dos pais, por exemplo), e, acima de tudo, para o que nos interessa aqui, é um poder que não acreditamos que possa ser exercido legitimamente em caso de violação de qualquer obrigação.

Feito esse esclarecimento, posso afirmar que os casos de obrigações associativas que vemos como obrigações coercitivas são excepcionais. Podemos concordar que um filho possa ser legitimamente forçado a prestar algum tipo de assistência à mãe doente, mas quem pensa que amigos ou vizinhos ruins devam sofrer algo além da ausência de benefícios que tenhamos o poder de conferir a eles? Ora, acontece que a obrigação política, considerada de forma estreita como obrigação de obediência à lei, por óbvio, é uma obrigação coercitiva. Então, as teorias da obrigações associativa estão apelando a um tipo de obrigação que, via de regra, não é coercitiva para explicar a natureza de uma obrigação que é, centralmente, coercitiva. Não é por acaso que as teorias voluntaristas apelavam a obrigações de justiça. As obrigações de justiça, sim, tal qual a obrigação política, são centralmente coercitivas.

Segundo, embora seja típico de uma obrigação associativa que ela não surja mediante um ato de escolha voluntária (como um contrato de casamento, por exemplo), devemos reconhecer um amplo papel para a escolha individual, no âmbito das obrigações associativas, no sentido do poder que temos, ao menos em nossa sociedade, de evitar que elas se constituam. Novamente, obrigações filiais podem ser uma exceção aqui, porque, realmente, não podemos fazer algo para evitarmos de termos tido os pais que tivemos.

Esse caso, porém, não estabelece a regra das obrigações associativas em sociedades ocidentais modernas, porque tais sociedades são caracterizadas exatamente por uma certa autonomia individual na determinação do próprio estilo de vida e, por conseguinte, na formação de relações pessoais. Em resumo, temos amplas possibilidades de evitarmos a contração de certos vínculos. Por sinal, é característico da filosofia política moderna pressupor justamente o anonimato de nossa sociedade. Um Hobbes não estava preocupado em explicar como era possível a sociabilidade em uma tribo, mas, sim, como era possível a convivência (inclusive, negocial) entre pessoas estranhas. Ora, a obrigação política, entendida como obrigação de obediência a leis positivas, por sua vez, não nos permite qualquer forma de controle. Por vezes, não conseguimos evitar a obrigação política nem sequer deixando a jurisdição do Estado em questão. Assim, pela segunda vez, vemos o apelo a obrigações mais fracas para o fundamento de uma obrigação muito mais forte.

Por fim, em terceiro lugar, há outra maneira, relacionada à segunda, pela qual a obrigação política é muito mais demandante do que obrigações associativas. Obrigações associativas são restritas a certos aspectos de nossas vidas. Ninguém é apenas filha ou apenas amante ou apenas amiga ou apenas vizinha ou apenas colega de trabalho… Nenhuma obrigação associativa é compreensiva, abrangendo todos os aspectos da nossa vida. Mas a obrigação política é exatamente isso! Não existe qualquer aspecto de nossas vidas que, em princípio, não possa ser regulado por uma lei positiva.

Portanto, novamente, a obrigação política não guarda semelhança com obrigações associativas em geral, mas apenas com uma obrigação associativa em particular: a filial. Mais precisamente, a obrigação política parece similar a obrigação de um filho ainda imaturo diante dos pais, pois só então os pais controlam todos os aspectos da vida da criança, escolhendo até em quais situações vão deixar as crianças livres para tomarem suas próprias decisões.

Bem, se, no fim das contas, a teoria das obrigações associativas só tem a nos oferecer uma visão do Estado como uma espécie de patriarcado ou matriarcado, parece que o nosso anarquista filosófico segue em vantagem… ao menos, até o próximo mês!

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

O Positivismo Crítico de Herbert L. A. Hart

O britânico Herbert L. A. Hart (1907-1992) faz parte de um seleto grupo de filósofos que não se destacaram apenas pela argúcia de seus argumentos e a profundidade de seu pensamento, mas se tornaram marcos históricos pelos programas de pesquisa que emergiram a partir de suas obras. Nesse sentido, a obra magna de Hart, O Conceito de Direito, publicada pela primeira vez em 1961, merece nossa leitura mais atenta, não apenas por sua qualidade filosófica intrínseca, mas, sobretudo, pelo fato do desenvolvimento posterior da filosofia analítica do direito ter se dado, quase invariavelmente, com base nela ou contra ela; para não falarmos de sua influência em teorias da justiça, na filosofia moral e na filosofia política de nosso tempo.

Apesar da obra se chamar “O Conceito de Direito” [The Concept of Law], seria um erro imaginarmos que ela tem a nos oferecer uma definição do que seria o direito, como um conjunto de condições necessárias e suficientes de todo uso correto da palavra “direito”. As pretensões de Hart, pace Ronald Dworkin, não eram semânticas ou linguísticas, a despeito dele ter sido fortemente influenciado pela filosofia da linguagem ordinária de seus colegas de Oxford.

Hart pretendia, sim, elaborar uma teoria capaz de esclarecer, nos casos centrais do fenômeno jurídico, qual a relação entre o direito e a moralidade, o que as regras têm a ver com o direito e qual o papel da coerção em um sistema jurídico. Essa teoria sobre a natureza dos fenômenos inegavelmente jurídicos deveria ser testada por sua capacidade de fazer avançar a investigação teórica e/ou auxiliar na deliberação moral, e não por sua capacidade de oferecer sinônimos para a palavra “direito” em cada um de seus usos comuns, como se Hart estivesse escrevendo um verbete para algum dicionário.

Dito isso, podemos avançar para o fato de Hart ter nos oferecido, como explicação da natureza dos sistemas cuja legalidade seria inquestionável, uma teoria segundo a qual tais sistemas seriam formados pela união de regras primárias e secundárias.

Primeiro, uma palavra sobre regras. Tratam-se aqui de regras sociais, que, no entanto, não devem ser tomadas por meras regularidades observáveis no comportamento externo dos indivíduos de um dado grupo. Hart, que se formou, antes de tudo, como um humanista conhecedor dos clássicos, era contrário à redução do método das ciências jurídicas ao método das ciências naturais. Para ele, só entendemos como regras funcionam propriamente como regras se compreendemos o ponto de vista interno: o ponto de vista de quem aplica regras em críticas e justificativas, tanto do seu próprio comportamento quanto do comportamento alheio; em oposição ao ponto de vista externo de quem toma regras como normas de um grupo ao qual ele próprio não pertence, ainda que possa ser coagido por tal grupo a agir em conformidade com tais normas. (Vale dizer que bibliotecas inteiras já foram escritas sobre os conceitos hartianos de “regras” e “ponto de vista interno e externo”, e não se tratam apenas de trabalhos de exegese do texto de Hart, mas, acima de tudo, de propostas de sofisticação e refinamento desses conceitos, dentro da tradição de pesquisa que mencionamos ter sido inaugurada pela obra de Hart.)

Voltando às regras primárias e secundárias (distinção que também motivou vários novos desenvolvimentos por parte dos herdeiros de Hart), elas foram originalmente apresentadas, respectivamente, como regras que impõem obrigações e regras que conferem poderes. Regras que impõem obrigações são primárias no sentido de se reportarem diretamente a ações, e não a outras regras. Já as regras secundárias dizem sempre respeito a outras regras, sejam elas primárias ou mesmo outras regras secundárias.

No último grupo, Hart localiza regras que conferem poderes para a alteração de regras (assim como para sua extinção e criação), para a aplicação de regras em casos controversos ou conflituosos e para a identificação de regras como pertencentes a esse sistema. A última categoria é a mais importante. Na verdade, trata-se do conceito mais importante da filosofia de Hart: a regra de reconhecimento.

Segundo Hart, a regra de reconhecimento é uma prática social inerente aos aplicadores do direito. Ela não pode ser dita válida e nem inválida, porque ela é a regra a partir da qual as demais regras são ditas juridicamente válidas ou inválidas. Ela pode ser muito simples, do tipo: “tudo e apenas o que o tirano Rex ordenar expressamente é lei”; ou muito complexa, organizando em si, hierarquicamente, uma série de critérios para a identificação de certas fontes como legítimas fontes de direito.

Mais tarde, no posfácio à segunda edição da obra, publicada postumamente em 1994, Hart admitiu explicitamente que uma regra de reconhecimento poderia até mesmo reconhecer um critério moral como uma das fontes de direito. Isso seria uma contingência de um sistema legal, portanto, uma especificidade sua que poderia estar ausente na regra de reconhecimento de algum outro sistema. (Desnecessário mencionar a imensa polêmica que essa concessão causou no interior da tradição hartiana.)

Mas é importante termos claro que a regra de reconhecimento em si é uma prática factual, social, histórica: jamais um ideal moral. Em outras palavras, a regra de reconhecimento é o que de fato se reconhece como direito em uma comunidade de oficiais encarregados da aplicação de regras jurídicas, uma regra que deve ser constatada como existente sem qualquer apelo a argumentos morais com respeito ao que deveria ser o direito na comunidade em questão. É assim que Hart, concessões à parte, resguarda o núcleo de seu positivismo. Por que ele deveria ser resguardado?

Interessantemente, a insistência quase apaixonada com que Hart defende a neutralidade axiológica e normativa última para a identificação das regras juridicamente válidas – que não se confunda o que é a lei com o que a lei deveria ser – faz parte de um projeto que nada tem de neutro. Para que compreendamos o ponto, tenhamos o seguinte em vista. Para Hart, quando dizemos que alguém tem uma obrigação jurídica, o que estamos dizendo é tão somente que existe uma regra primária de acordo com a qual se demanda uma determinada ação de pessoas como esse alguém, sendo que essa regra conta para esse fim, apenas porque é identificável por critérios que fazem parte da regra de reconhecimento que acontece de ser praticada por um certo grupo de oficiais. Note – e este é o ponto fundamental – que nada dizemos quanto àquela pessoa de quem se demanda a ação ter alguma razão para satisfazer a demanda jurídica para além do fato de poder sofrer uma sanção caso não a satisfaça. Ora, isso quer dizer que, de acordo com a teoria de Hart, da existência de uma legítima obrigação jurídica de fazermos x, nada se segue quanto a devermos ou não fazer x.

Hart acreditava que, se compreendêssemos a lei dessa forma moralmente inerte, estaríamos sempre em guarda contra possíveis abusos cometidos pela lei. Note-se bem que, segundo essa posição, abusos não são cometidos simplesmente quando a vontade discricionária de uma pessoa ou de um grupo se coloca acima da lei. A própria lei é pensada como o instrumento que torna possível o abuso de poder em um nível que jamais seria possível sem ela. É isso que Hart chama de “verdade sóbria” a respeito da lei. Entendamos isso melhor.

Se não existe sistema legal em uma sociedade, para Hart, isso significa que não há regras secundárias em vigor. Quais as implicações? Ninguém teria o poder de manipular as regras que determinam obrigações – que ainda teriam que existir para que houvesse coexistência possível – e nem o poder exclusivo de sancionar a violação de obrigações. As sanções seriam difusas na sociedade, o que significa que apenas regras amplamente aceitas poderiam se fazer valer na prática.

Segundo Hart, um arranjo social do tipo padeceria de várias deficiências, que seriam mais notáveis conforme o agrupamento humano se tornasse maior e mais complexo. Portanto, Hart reconhece também vantagens inerentes ao advento das regras secundárias. Por exemplo, essas regras podem dirimir a incerteza quanto a quais são nossas obrigações, quando o tema se torna controverso, assim como podem propiciar necessárias mudanças normativas que, de outra forma, poderiam demorar gerações para surgirem.

Mas essas vantagens, este é o alerto de Hart, vêm com um preço. As regras secundárias não apenas suplementam as regras primárias pré-legais. Elas criam um sistema relativamente autônomo, existindo lado a lado com as regras pré-legais, administrado por uma elite. Pois essa elite, graças à centralização do poder coercitivo, passa a ter um poder que não existiria sem a legalidade: o poder de subjugar muitos com o apoio de poucos.

Hart queria que estivéssemos atentos a esta ameaça representada pela lei: à possibilidade de que uma norma seja juridicamente perfeita e, no entanto, moralmente iníqua. É verdade que, na filosofia hartiana, essa é apenas uma possibilidade. Hart não é um anarquista ou um marxista, descrevendo o glorioso “Estado de Direito” como sendo, necessariamente, uma ferramenta de dominação, um arranjo necessariamente imoral. Contudo, ele acreditava que o risco de uns se tornarem vítimas legais de outros seria muito maior se fôssemos jusnaturalistas (ou ainda o que chamam hoje de “pós-positivistas”) e atribuíssemos uma presunção moral a toda norma que considerássemos genuinamente legal. Talvez, não seja exagero dizer que, se Hart olhasse para o Brasil de hoje, ele atribuiria ao “pós-positivismo” de nossos juristas

uma certa parcela de culpa por sermos ovelhas conduzidas tão docilmente para o matadouro pela elite que nos governa legalmente.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2017.

O que significa ser um liberal?

Recentemente, uma pesquisa realizada pela Fundação Perseu Abramo, ligada ao PT, repercutiu muito por sugerir que ideias supostamente liberais estariam bastante disseminadas entre os mais pobres. O que chamou minha atenção, em particular, foi a inclusão da valorização da meritocracia dentre essas ideias. Grosso modo, podemos considerar a meritocracia como uma concepção de justiça distributiva, segundo a qual benefícios devem ser distribuídos em conformidade com virtudes. Em um slogan: “a cada um conforme seu valor”. Contudo, via de regra, quando pensamos no sistema distributivo preferido pela tradição liberal, imediatamente, nos ocorre a ideia de um sistema de livre mercado. Ora, o livre mercado, porém, não premia virtudes. O livre mercado recompensa o atendimento mais eficiente de demandas subjetivas, demandas estas, inclusive, que podem ser moralmente questionáveis (a bebida que embriague mais rapidamente) ou então moralmente indiferentes (a moça cujo rosto fique melhor em um dado anúncio).

Nesse tipo de abordagem livre mercadista, a justiça liberal não se preocupa em saber se foi realizado algum padrão de distribuição, segundo o qual pessoas de valor – pessoas trabalhadoras, por exemplo – tenham recebido uma recompensa adequada a esse valor. Trata-se de uma teoria da justiça preocupada apenas em saber se a gênese de qualquer padrão momentâneo de distribuição deu-se sem fraude ou violência. Em suma, no horizonte dessa teoria, não importa se ficou mais rico aquele que apenas estava no lugar certo na hora certa e mais pobre aquele que se esforçou mais. Importa, sim, por exemplo, se o mais rico trapaceou ou não para chegar onde chegou.

Por sinal, o credo em uma concepção de justiça meritocrática parece mais condizente com a religiosidade popular, que crê em um Deus, como distribuidor sumamente sábio e justo da felicidade em relação proporcional com as boas ações de cada um de nós. Essa ideia de distribuição está tão firmemente cravada em nossa cultura que até o bom velhinho, que aparece justamente no aniversário de Deus, procura presentear aquelas crianças que foram boas ao longo do ano. Pois, por mais comercial que a data em questão tenha se tornado, esse ideal de distribuição nada tem a ver com a lógica difusa, descentralizada de distribuição do mercado, onde cada um de nós é um distribuidor, que distribui de acordo com o atendimento de suas necessidades, sem nem pretender contar com aqueles super poderes de Deus ou do Papai Noel, para sondar se os que recebem o dinheiro são mesmo merecedores dele.

Essa dupla constatação de que o ideário meritocrático tem raízes mais profundas na nossa cultura e de que esse ideário não é, necessariamente, liberal, porém, nos lança uma pergunta interessante: Para além de uma adesão, em algum grau, ao livre mercado, como conclusão, quais são as premissas propriamente liberais? Qual é o princípio ao qual adere o liberal para chegar à conclusão de que o mercado seria uma boa forma de distribuir recursos, mesmo se não for uma forma perfeita?

Essa é uma pergunta difícil. Alguns “liberais revisionistas”, para usarmos a expressão de Joseph Raz para descrevê-los, dizem que o princípio do liberalismo não é a liberdade individual. Ronald Dworkin, um desses “revisionistas”, disse que o princípio constitutivo do liberalismo é a igualdade. Outro deles, John Rawls, preferiu falar em liberdades, no plural, mas nem sequer incluiu a liberdade econômica dentre elas. Uma solução fácil, tão comum quanto estúpida, seria dizermos que autores como Dworkin e Rawls não são liberais, mas apenas capturaram, indevidamente, a palavra para descrever suas respectivas teorias. A mim, isso parece mais a famosa falácia do falso escocês. Você propõe uma característica comum a todo escocês, digamos: “todo escocês usa kilt”. Alguém lhe aponta um escocês que nunca usou, não usa e não pretende usar kilt. Você responde: “bom, então, ele não é um escocês”. Simples. Estúpido.

O mais sensato, parece-me, seria abandonarmos as tentativas de descoberta de um credo comum a toda uma tradição, que se disseminou por vários países, em várias línguas, ao longo já de séculos. Por sinal, é essa trilha que a filosofia tem seguido ao lidar com vários conceitos, não só o de liberalismo. Muitas vezes, não há qualquer definição conhecida para o conceito, mas apenas algumas características que são pensadas como necessárias em relação a várias aplicações desse conceito, mas sem que se descarte a possibilidade de que alguma aplicação do mesmo conceito faça sentido sem que algumas dessas características estejam presente. As características incluídas nesse conjunto também podem se manifestar em diferentes graus. Quando encontramos casos periféricos do conceito, em que algumas características estão ausentes e outras tantas se manifestam em menor grau, o melhor é fazer essa constatação e deixar por isso mesmo. Nesse sentido, eu diria que Dworkin, por exemplo, seria um caso periférico de liberal, procurando determinar o caso central do liberalismo, aquele com todas as características presentes em máximo grau, mas isso não vem ao caso aqui. O importante é ficar claro que não acredito que exista e nem proponho um credo único e oficial para a tradição liberal, simplesmente excluindo dela todos que não façam essa mesma profissão de fé.

Nos limites desta breve reflexão, gostaria apenas de fazer minha própria sugestão quanto a uma das características que formariam o caso central do liberalismo. Eu incluiria nesse conjunto um forte apreço pelo que os anglófonos chamam de “common sense”, o que é algo diferente de um conjunto de crenças explicitadas em resposta a perguntas formuladas em uma pesquisa, por exemplo. O senso comum, nesse sentido específico, é um bom senso natural. Uma capacidade que todo ser humano teria de deixar idiossincrasias de lado para avaliar um caso particular de um ponto de vista comum, o ponto de vista de um espectador imparcial, como dizia Adam Smith.

Esse ponto de vista comum seria possível se pressupormos que, como seres humanos, teríamos todos um sentido em comum para avaliações particulares. Ativar esse sentido seria uma questão de não nos deixarmos guiar, de um lado, por nossos caprichos pessoais e, de outro, por grandes construções teóricas, que visem nos ensinar em que consiste o bem e o mal moral, como se esse saber fosse alguma boa nova a ser revelada por um sábio, que viu a luz, enquanto o resto da humanidade permanece nas trevas da caverna.

É aqui que a tradição liberal surge como uma tradição filosófica avessa a esse tipo de empreitada político-pedagógica arrogante, ou seja, avessa a utopias, idealizações e grandes racionalizações. O papel da razão é mais modesto dentro da tradição liberal. É apenas o papel humeano de esclarecer e corrigir o senso comum. Em questões práticas, a razão liberal não opõe ao senso comum suas verdades metafísicas. Por isso, o liberal não se vê como o profeta ou o messias que vai guiar o povo das trevas para a verdade. Na verdade, como ele só pode procurar excluir de seus juízos de valor as contaminações pessoais e metafísicas, sem saber se obteve sucesso nisso, ele nunca pode estar certo de seu juízo. Sua epistemologia insiste na falibilidade do juízo humano, na necessidade de confrontar seu juízo com o de outros seres humanos e em um ceticismo salutar quanto aos poderes de nossa razão.

Com isso, voltamos ao mercado, mas, agora, como conclusão. Se o liberal não pode estar certo quanto ao que é certo, se não se julga o dono de uma verdade salvadora, ainda velada para os demais, ele não pode acreditar em grandes estratégias de planejamento central. Ele não tem um projeto para toda a sociedade. É verdade que ele não é um atomista, como querem seus detratores, pois ele acredita nas associações. Porém, ele julga que associações devam ser sempre preferencialmente livres. O liberal, em suma, se inclina ao “deixa fazer” (“laissez faire!”), porque o totalitarismo repugna ao que lhe configura como tal, como liberal. Se não podemos nos isolar e nem forçarmos uns aos outros a aderirmos todos a um mesmo ideal, dentro de uma única organização social imposta a todos, o que poderia soar mais natural do que um “deixe que se associem como quiserem”?

Essa é uma característica que me parece saliente no pensamento liberal. Certamente, como insisti, é uma característica que pode estar ausente em alguns casos em que ainda falaríamos com sentido de liberalismo. Além disso, a inclinação natural ao “laissez faire”, mesmo quando presente, pode ter que ser ponderada com outros ideais valiosos para liberais, como o florescimento da pessoa humana, que, talvez, nem sempre seja passível de ser realizado apenas pela não interferência em livres associações. É, assim, por exemplo, que Joseph Raz propõe um liberalismo perfeccionista, que não interfere apenas em algumas liberdades, porque pensa ser necessário fomentar ativamente a outras. Seja lá como for, o importante é entender que liberais somos muitos, sendo o regozijo diante dessa pluralidade de formas de pensar justamente o que parece nos unir, ao menos, muito mais do que qualquer ideia de meritocracia o faria.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2017.

O Espírito Santo e as Utopias Tribalistas da Pós-Modernidade

Seja Hobbes ou Kant, uma ideia comum ao pensador político moderno é que, se suprimirmos a força coercitiva do Estado, não importa qual o grau de avanço civilizatório de uma grande sociedade, ela cai na barbárie. Nesse sentido, as cenas protagonizadas por cidadãos comuns do Espírito Santo, que todos tivemos o desprazer de contemplar, nada mais são do que uma ilustração do famoso experimento mental do “estado de natureza”, que a maioria dos filósofos modernos não entendia como um momento histórico real, localizado em algum lugar do nosso passado, mas como um cenário hipotético, no qual pensamos, justamente, que a coerção estatal deixar de vigir aqui e agora, em nossa sociedade moderna.

Para os mais pessimistas (ou eu deveria dizer realistas?), os hobbesianos, o estado de natureza logo reproduziria o que vimos nos noticiários recentes: as próprias condições da sociabilidade, rapidamente, se desintegrariam. Seria um salve-se quem puder! Para os mais otimistas, os lockeanos, no mínimo, haveria inconvenientes suficientes para nos persuadirem de que o Estado moderno tem suas razões de ser.

Bem, essa foi a forma de pensar mais típica da modernidade. A pós-modernidade, aparentemente, prefere outro tipo de explicação para a realidade do caos social instaurado, uma vez retirada a força coercitiva fundamental. A culpa seria do próprio Estado, do próprio arranjo social em que, normalmente, vivemos. Nesse sentido, o caos seria até desejável, porque seria a morte agonizante de um mundo doentio, para que ele desse lugar a uma utopia, na qual não precisaríamos desse aparelho central de coerção. Para essa forma de pensar, o estado de natureza é historicamente real. Ele se realiza em tribos que, a despeito da ausência de coerção estatal, ou, melhor dizendo, por causa da ausência de coerção estatal, vivem pacificamente, tendo muito a nos ensinar.

Na esteira desse tipo de explicação, temos propostas de um direito alternativo, fundamentado em estudos antropológicos sobre a organização social tribal. Por sinal, o antropologicismo pós-moderno insiste na importância da proximidade não apenas temporal, mas também geográfica que esses povos têm com relação a nós. Afinal, por que não nos inspirarmos em povos latino-americanos, em vez de insistirmos em nos portarmos como herdeiros dos antigos romanos? Por que não abandonamos todas essas antigas instituições jurídicas – a propriedade privada, o contrato, o Estado que faz valer esse contrato e protege essa propriedade – abraçando práticas sociais mais igualitaristas e descentralizadas? Bom, os modernos sabiam por que não…

O estado de natureza do pensador moderno não se localizava no passado primitivo ou na realidade presente de alguma tribo, era sobre a nossa sociedade, exatamente, porque, via de regra, esse pensador entendia a diferença entre uma sociedade grande, aberta e pluralista, como a nossa, e uma tribo. Um pequeno agrupamento humano, organizado com base no status de cada membro dentro do grupo, um agrupamento em que as pessoas compartilham uma mesma cosmovisão e os mesmos valores não era, em absoluto, a situação sobre a qual aqueles filósofos do Estado moderno teorizavam.

O Estado moderno foi o correlato natural do nascimento da sociedade de contrato, uma sociedade em que um indivíduo não nascia com um lugar fixo e definido para o resto da vida. O crescimento populacional, a maior circulação de pessoas e de ideias, dentre outros fatores, fizeram com que a sociedade não pudesse mais ser pensada como uma família expandida. O indivíduo passa a ser um portador de direitos, direitos estes que ele pode transferir para outros, tendo, assim, o poder de modificar relações jurídicas essenciais.

Dentre estes direitos, aquele à propriedade não é mesmo um qualquer. É o direito que assegura a coexistência pacífica de seres humanos, dados alguns truísmos como a escassez de bens tangíveis e o altruísmo limitado da natureza humana. No que consiste este altruísmo limitado? Exatamente no fato de que, exceto, talvez, por alguns pontos fora da curva, o ser humano não confere a mesma importância à qualidade da sua existência, a daqueles que lhe são próximos e a de qualquer estranho.

Dadas as condições mencionadas, na grande sociedade, criamos regras que definem o que pode ser usado por quem, e não cobramos das pessoas que, privadamente, não discriminem uns aos outros no modo como usarão aquilo que lhes couber nessa distribuição. Em sociedades cujos habitantes se contam aos milhões, dezenas de milhões, a demanda para que cada cidadão privado tratasse o outro com igual consideração no uso do que é seu não seria sensata, para dizer o mínimo.

Mas não podemos viver só daquilo que nos cabe como nossa propriedade privada, não importa o quão ricos sejamos. Surgem os contratos. Trocamos direitos sobre nossas propriedades e nossos serviços para viabilizarmos nossa existência. O Estado regulamenta esse arranjo de títulos e trocas de títulos. Muitos pensamos que, de alguma forma, ele também precisa olhar pelos que não conseguem retirar sua subsistência dessas trocas. A forma mais justa desse arranjo sempre está em questão. Mas podemos passar sem ele de todo?

Podemos sonhar com isso. Podemos sonhar com um Estado nação esfacelado em pequenas tribos segregacionistas, ou podemos dar mesmo asas à imaginação e sonhar com uma grande tribo global. Os sonhos podem ser perigosos quando se tornam experimentos políticos, mas, na teoria, até têm sua utilidade. Eles nos ajudam a entender por que somos como somos, ou seja, a entender que não podemos dar marcha a ré na história ou revolucionar a natureza humana. Uma utopia, no fim das contas, só ajuda quando percebemos por que é mesmo que ela não tem lugar entre nós, no caso, por que somos romanos, e não ameríndios.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2017.