Diálogo com o anarquista – Parte Final

No decorrer desta série, procurei oferecer ao leitor um vôo sobre os principais argumentos a favor da existência de uma obrigação de obediência a leis positivas para que formássemos uma visão panorâmica do assunto. Vistos de cima, os argumentos mais tradicionais sempre nos pareceram apresentar alguma fragilidade que os faria sucumbir diante da artilharia anarquista. Em suma, não encontramos qualquer razão determinante para concluirmos que temos uma obrigação geral de obediência a leis independentemente de seu conteúdo. Porém, para encerrarmos esta empreitada exploratória, vamos mudar o nosso foco. Voltaremos nossa atenção a uma outra pergunta, colocando agora o anarquista na defensiva. Temos um argumento conclusivo contra a possibilidade de qualquer obrigação de obediência à lei como tal? Afinal, o anarquismo filosófico não é um simples ceticismo a respeito da força dos argumentos já apresentados a favor de uma obrigação geral de obediência à lei. Ele se caracteriza pela recusa sistemática da simples possibilidade de que uma tal obrigação exista, o que requer bem mais do que os argumentos meramente refutativos que vislumbramos até aqui.

Para convertermos nosso ceticismo político em uma convicção fundamentada da impossibilidade da obrigação política, precisamos abraçar uma doutrina moral específica que recuse a mera possibilidade de termos que acatar a decisão moral de outro no lugar da nossa. Mas não bastará a essa doutrina moral que ela apenas conceba um certo ideal de autonomia e racionalidade a ser realizado por cada indivíduo (Siga sempre seu próprio melhor juízo!), ela também precisará sustentar a “decidibilidade” – para inventarmos uma palavra muito feia – racional de todos os problemas morais socialmente relevantes. Explico a seguir o que quero dizer com isso.

Suponha que, para todas as questões morais que possam afetar a vida em sociedade, exista sempre uma única resposta certa. Agora, suponha também que essa resposta seja sempre demonstrável, de tal maneira que todo ser humano dotado de razão e boa vontade consiga compreender por que ela é a resposta certa para o problema. Ora, nesse cenário, a “reta razão” – para usarmos uma expressão favorita de muitos filósofos – é que teria autoridade sobre todos nós. Os agressores, os mal-feitores seriam aqueles que persistissem em agir em desacordo com ela e ela mesma diria aos demais como proceder ao lidarem com eles. Pois bem, nesse contexto, que você deixasse de seguir os ditados da reta razão para se conformar ao que lhe é prescrito pela vontade de um simples ser humano não faria o menor sentido. Seria uma conduta irracional e imoral! A única possibilidade moralmente aceitável de você agir de acordo com leis positivadas por instituições humanas seria a coincidência do conteúdo dessas leis com as normas da reta razão, o que é exatamente o que diz o anarquismo filosófico.

A meu ver, é essa teoria moral extremamente racionalista (alguns diriam mesmo “cientificista”) que serve de pano de fundo ao anarquismo filosófico, conferindo-lhe inteligibilidade. No máximo, o filósofo anarquista de tendências mais empiristas admitiria que costumes espontaneamente formados ao longo do tempo poderiam especificar melhor as normas morais da reta razão.

Agora, vamos imaginar um outro tipo de doutrina moral que admita o desacordo razoável. Por desacordo razoável (e, aqui, os mais letrados em filosofia política podem sentir um aroma rawlsiano, desde que se lembrem que não tenho preocupações exegéticas nesta série), eu quero dizer que, a despeito dos maiores esforços por um consenso, pessoas racionalmente capazes e de boa-fé podem chegar a conclusões opostas a respeito de qual seria a melhor solução para um problema moral que afetasse a todos. Aliás, elas poderiam divergir razoavelmente, inclusive, sobre o que é da conta de todos e o que é de foro privado. O aborto, por exemplo, é um assunto privado da grávida ou é uma questão pública? Quais os limites da liberdade individual de forma geral? Por que e em que condições deveríamos respeitar alegações de titularidade de um indivíduo sobre um recurso natural necessário a todos?

Poderíamos encher páginas e páginas apenas com uma lista de questões morais que não encontram solução pacífica na cultura ocidental. Ideólogos e visionários podem atribuir essa eterna divergência à burrice ou à má-fé, mas eu estou sugerindo que ela pode ser indício de um conflito objetivo entre valores incomensuráveis. E se o ser humano, como pensava Isaiah Berlin, estiver condenado a uma situação trágica em que, para realizar um valor moral, frequentemente, ele precisa sacrificar outro? E se nenhum dos dois (ou mais) valores em conflito for objetivamente superior ao outro, ainda que não sejamos indiferentes ao resultado? E se a solução do conflito, muitas vezes, depender da atribuição de um peso maior a um dos valores pela vontade humana? Nesse caso, ainda faríamos escolhas entre o bem e o mal, sim, mas também estaríamos condenados a uma escolha entre bens, e é nisso que residiria a nossa tragédia.

Supondo que nossa realidade moral seja desconfortante assim, podemos muito bem acrescentar que, em uma sociedade marcada pelo pluralismo razoável (olha o fantasma de John Rawls nos rondando de novo) , ou seja, em uma sociedade em que não houvesse uma única tradição moral igualmente compartilhada, a única forma de resolver muitos impasses morais seria se todos concordassem em transferir o seu direito de fazer escolhas morais entre alternativas razoáveis para uma pessoa ou instituição encarregada por essa mesma transferência de fazer escolhas coletivas.

A reta razão seria sub-determinante, se não sempre, ao menos em muitos casos, e precisaria de uma autoridade humana (uma vontade!) para lhe prestar um serviço: escolher uma só entre as possibilidades que ela deixa em aberto ao apontar vantagens e desvantagens em cada uma delas.

Podemos concluir, então, que provamos que há uma obrigação moral geral de obediência às leis como decisões da pessoa ou instituição citada acima como prestadora de serviços à reta razão? Não tão rápido!

Primeiramente, é bem possível que existam governos (e mesmo que existam governos) interessados em ditar normas legais para que uma parcela da população se beneficie da outra, e não para que todas possam conviver pacificamente. A democracia tal qual a conhecemos não se mostra capaz de evitar essa possibilidade do governo dos interesses de alguns contra muitos.

Ademais, mesmo um governo que se preocupasse em governar para o bem comum, ou seja, para fazer escolhas razoáveis, quando elas fossem realmente necessárias, levando em consideração todos os aspectos da questão e procurando minimizar ao máximo os danos para os valores preteridos, poderia fracassar em seu trabalho. Por exemplo, o governo poderia provocar dano desnecessário a um valor quando seria perfeitamente possível compatibilizá-lo com outro, se outro meio de promoção do último valor fosse preferido (agora, os versados em teoria do direito vão se lembrar do princípio da necessidade, de Robert Alexy).

O governo poderia errar também ao tomar uma decisão coletiva em uma questão que poderia ficar em aberto para que cada indivíduo optasse por sua solução favorita. Isso nos remete ao difícil problema dos limites do governo legítimo, ou seja, ao ponto em que devemos traçar a fronteira entre a esfera privada e a esfera pública, separando as questões “decidíveis” pela vontade política das questões “decidíveis” pela vontade individual. Daríamos um passo perigoso rumo ao absolutismo se concordássemos que esse tipo de questão jamais pode ser racionalmente decidida, ficando sempre a critério do próprio governo decidir sobre o que ele pode decidir ou não.

Portanto, mesmo que concedamos todos esses pressupostos – existem ao menos algumas questões morais sem única resposta certa; dentre essas, existem ao menos algumas que demandam decisões coletivas, etc. – ainda não provamos que toda e qualquer lei positiva existente precisa ser obedecida por toda e qualquer pessoa. No máximo, mostramos a inteligibilidade da obrigação política, quer dizer, mostramos circunstâncias plausíveis em que ela seria possível. Dependendo do modo como você vê o mundo moral, isso pode ser o suficiente para desviá-lo da trilha anarquista. Mas ainda seria o bastante para lhe recomendar uma boa dose de ceticismo com respeito à autoridade política.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

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Diálogo com o anarquista – Parte 4: Teoria dos Jogos

A teoria dos jogos é uma teoria sobre a racionalidade estratégica. O que isso quer dizer?

Nossa racionalidade nos serve como um instrumento quando ela descobre relações causais em nosso ambiente e nos orienta quanto a quais meios devemos escolher, tendo em vista tais relações, para que nossos fins possam ser realizados. Por exemplo, nossa racionalidade é instrumental quando descobre um meio de irrigar a terra para que possamos produzir mais alimentos e, assim, saciar uma de nossas principais necessidades fisiológicas.

Acontece que terra, água e alimentos são seres inanimados que não raciocinam como nós. Isso muda tudo! Nossa razão se aplica a esses seres sem ter que levar em conta, em seus planos, que eles mesmos estejam planejando fazer alguma coisa quanto a nós. Muito bem, nós falamos em racionalidade estratégica, e não em racionalidade instrumental, quando, pelo contrário, nossos planos incluem seres que também estão planejando e, muito mais do que isso, seres que sabem que nós mesmos estamos planejando e que nós também sabemos que eles também estão planejando. A metáfora mais elucidativa para o raciocínio estratégico é a dos espelhos colocados frente a frente, reproduzindo ao infinito um a imagem do outro. Pois a teoria dos jogos estuda a racionalidade de tomadas de decisão nesse tipo de situação.

Uma das coisas mais interessantes que aprendemos com a teoria dos jogos é que nossa racionalidade pode falhar conosco e falhar de modos até inesperados. A filosofia, desde há muito, tematiza os limites da razão. Sabemos que há muitas coisas que não podemos saber (coisas que, talvez, sejam as que mais quereríamos saber). O que a teoria dos jogos nos mostra é algo bem diferente. Aprendemos com ela que o curso de ação mais racional pode ser pior do que um curso de ação menos racional. Quer dizer, você faz a coisa racional a fazer e o resultado é necessariamente (e não apenas acidentalmente) pior do que seria se você tivesse sido irracional em sua escolha. A razão não consegue sair desse dilema sozinha.

Assim, alguns teóricos da autoridade têm proposto que a autoridade política sirva justamente para prestar um serviço à razão, tirando-a dessas ciladas nas quais ela se mete e das quais não consegue sair por si mesma. É esse tipo de estratégia argumentativa contra o anarquismo filosófico que analisamos no capítulo de hoje de nossa série.

Comecemos por um tipo de jogo um pouco menos problemático do que o delineado acima, chamado de “problema de coordenação”. Aqui, se trata de um mero problema de informação. Há problemas de coordenação, no sentido da teoria dos jogos, quando há diferentes agentes precisando tomar uma decisão e a preferência de todos eles é decidir como os outros decidirem.

O exemplo que se repete em praticamente todo texto encontrado na literatura sobre o tema é a escolha da mão em que vamos dirigir. No caso, temos um problema de coordenação aqui quando as pessoas até podem preferir dirigir em uma mão em vez da outra – por exemplo, destros podem preferir a mão direita do trânsito – mas, acima de tudo, todas elas preferem dirigir na mão em que os outros dirigirem. Essa preferência, inclusive, é facilmente explicável pelo fato desses jogadores preferirem, acima de tudo, evitar uma colisão frontal no trânsito, mesmo que, para isso, eles tenham que dirigir na mão que lhes pareça a opção menos natural.

Mas por que essa situação geraria um problema para os jogadores, no caso, os vários motoristas envolvidos? Pelos simples fatos de que 1) existe mais de uma alternativa que todos poderiam escolher (mão direita ou mão esquerda) e 2) não sabemos o que estão pensando os outros jogadores. Será que, assim como eu, eles também prefeririam automaticamente a direita se fossem destros? Quantos deles serão destros?

Naturalmente, se os jogadores pudessem conversar entre si sem que isso fosse imensamente custoso, eles poderiam barganhar uma solução. Talvez, concordassem em fazer um sorteio no fim das contas. Mas, se tivermos milhões ou mesmo milhares de motoristas envolvidos, não será nada prático fazer uma reunião com todos eles. Ou imagine o tamanho do grupo no WhatzApp (essa invenção horrorosa que já é infernal só com meia dúzia de participantes)!

Alguém poderia dizer que, nesses casos, costumes/convenções sociais espontaneamente formadas dão conta do problema. Muitas vezes, é esse mesmo o caso. Contudo, em outros tantos contextos, podemos imaginar que o custo de espera pela formação de um costume será ele também muito alto. Quantas colisões até que as coisas se acomodem e todos ou quase todos passem a dirigir em uma determinada mão?

É quando somamos um alto número de pessoas envolvidas (jogadores) com a falta de tempo para esperarmos a formação de uma convenção espontânea que, segundo o argumento, faz-se necessária a atuação de uma autoridade. Se todos fizermos aquilo que a autoridade manda, esse tipo de problema está resolvido. Temos então a comprovação de uma obrigação moral de obediência à autoridade, sendo autoridade aquela pessoa ou instituição capaz de fazer sua ordem chegar a todos, resolvendo efetivamente o problema? Não, e vejamos por que não.

É verdade que a diretiva de uma autoridade pode ser suficiente para resolver problemas de coordenação. Promulga-se um código de trânsito e sabemos em qual mão dirigir. Mas não é necessário dotarmos essa diretiva de autoridade para resolvermos o problema e nem é difícil entendermos por que não precisamos de autoridade para resolvermos problemas de coordenação.

Pense em uma situação relativamente comum. Hora do rush na sua cidade e um semáforo para de funcionar em um cruzamento movimentado. Um motorista igual a você desce do carro diante de todos e começa a coordenar o trânsito. O que eu digo que é fácil de ver é que nós fazemos o que esse motorista nos diz para fazer – paramos quando ele dá sinal para parar e avançamos quando ele nos dá sinal para avançar – não porque a ordem venha dele, mas apenas porque ele nos dá uma indicação segura do que os outros motoristas farão. Se eu usar minha razão estrategicamente e me colocar no lugar de cada motorista, eu sei que cada um tem toda razão para fazer como o coordenador improvisado diz para fazer e nenhuma razão para fazer o contrário.

É por isso que o motorista improvisado como guarda de trânsito nem sequer precisa de poderes coercitivos. A princípio, ninguém tem interesse em ficar parado bloqueando o cruzamento e nem em colidir com outro veículo ao avançar desordenadamente. Não faria sentido dizermos que as pessoas colocaram uma obrigação de obediência no lugar de suas próprias deliberações quanto ao que deveriam fazer naquela situação, porque tudo que o nosso “guarda” fez foi fornecer uma informação que faltava naquela deliberação das pessoas: como os outros vão agir.

Se pudermos nos satisfazer com isso, devemos passar a um outro problema, mais tradicionalmente associado à defesa de uma obrigação de obediência à autoridade. Neste novo jogo, o problema não diz respeito à informação, mas à motivação. Falo do famoso “dilema do prisioneiro”.

O dilema tem esse nome, porque é explicado com o seguinte exemplo. Dois cúmplices de um crime foram capturados e recebem uma oferta de delação premiada de seus captores. Se um deles aceitar o acordo de delação e o outro não, o primeiro não cumpre pena em regime fechado e o segundo recebe uma pena de 10 anos em regime fechado. Se ambos delatarem, ambos cumprem pena de 5 anos em regime fechado. Se ambos não delatarem, ambos cumprem pena de 6 meses em regime fechado.

O dilema, propriamente, é o seguinte. Suponha que eu seja um dos prisioneiros e me convença de que o meu cúmplice não vai me delatar. Nesse caso, se o que eu quero é a menor pena possível para mim, racionalmente, eu devo delatá-lo, pois, nesse cenário, eu não cumpro pena alguma em regime fechado. Seria o melhor cenário possível para mim. Agora, suponha que eu esteja convencida de que meu cúmplice vai me delatar. Então, racionalmente, o que eu devo fazer é delatá-lo também, pois, do contrário, eu receberia uma pena de 10 anos em regime fechado, o que seria o pior cenário possível para mim. Em outras palavras, não importa o que o outro jogador faça, só existe uma estratégia que eu devo adotar segunda a razão: delatar.

Acontece que o mesmo raciocínio do parágrafo acima vale para o meu adversário no jogo. Ele também deve me delatar. Assim, se formos racionais, ambos vamos delatar e ficaremos com 5 anos em regime fechado cada, quando poderíamos ficar com apenas 6 meses se ambos fossemos irracionais e não delatássemos.

Agora, você pode pensar que há saída, sim, para o dilema. Afinal, sendo a nossa razão estratégica, cada um sabe que o outro está raciocinando como ele mesmo está raciocinando. Assim, sabendo que esse raciocínio vai nos levar a uma situação sub-ótima em que cada um fica pior do que poderia ficar se fizesse a escolha oposta, então basta que façamos, efetivamente, a escolha oposta: não delatamos.

Acontece que a cilada se repete nesse momento. Se eu estou achando que meu cúmplice vai pensar assim e, portanto, não vai me delatar, então eu devo delatá-lo para ficar com um resultado que, afinal, é melhor do que 6 meses em regime fechado: delato-o e fico com 0 meses em regime fechado.

Também não adianta pensarmos que essas situações se resolvem se forem repetidas várias vezes. Se, por algum conjunto muito estranho de circunstâncias, eu vivi várias vezes o mesmo tipo de oferta com relação ao mesmo cúmplice no passado, o fato de eu saber que, das outras vezes, cada um de nós ficou com 5 anos em regime fechado quando poderia ter ficado com 6 meses não muda nada. Afinal, se eu estiver convencida de que, meu cúmplice, desta vez, não vai me delatar, em uma tentativa de mudar o resultado, novamente, eu devo delatá-lo para ficar sem pena em regime fechado.

Aparentemente, a situação só muda de fato se eu souber que esta não é a última vez que eu jogo esse jogo com meu cúmplice. Aí, se tivermos feito um pacto de não delação entre nós, pode valer a pena não quebrar o pacto desta vez, para que se gere no cúmplice um incentivo para manutenção do pacto em uma próxima vez. Em suma, eu teria razões para mostrar a ele que ele pode confiar em mim, e vice-versa.

Nesse caso, eu teria que estar certa de que 1) não é mesmo a última vez que jogamos esse jogo juntos e de que 2) meu cúmplice não teria mais a ganhar me delatando e ficando livre agora, mesmo sabendo que pegaria 5 anos de pena na próxima rodada do jogo, em vez de manter o pacto e ficar com 6 meses de pena em cada jogada. Seria um risco alto. Se eu calculasse mal, confiando em meu cúmplice quando não deveria, eu não o delataria, ele me delataria e eu terminaria com 10 anos em regime fechado já. Por outro lado, traindo meu cúmplice por antecipação, o pior que poderia acontecer comigo seria ficar 5 anos em regime fechado em cada rodada. Portanto, parece que, no fim, eu sempre tenho alguma razão para quebrar meus pactos e para não confiar nos outros jogadores. Aqui, entra o Leviatã.

Dizem alguns teóricos (hobbesianos, poderíamos acrescentar) que o fracasso da razão estratégica em nos aconselhar a manter nossos pactos nos leva à necessidade de criarmos um artifício capaz de fazer com que a manutenção do pacto seja sempre vantajosa para ambas as partes. O que cria essa vantagem é uma coisinha chamada “espada”, que cai sob a cabeça que viola o pacto firmado.

O Leviatã nada mais é do que um homem artificial, feito para ser mais forte do que qualquer homem natural. Tendo essa força, ele consegue criar uma ameaça de terror forte o bastante para o violador de pactos, de tal forma que, agora, cada jogador tem um elemento completamente novo em seu raciocínio: ele sempre perde se violar o pacto, porque a punição do Leviatã será sempre maior do que o que quer que seja que ele ganhe com a traição. Mais ainda, sabendo, estrategicamente, que o outro jogador também sabe disso, ninguém precisa mais temer uma traição e se antecipar para não ser o traído. Dilema resolvido!

Só tem um probleminha com esse raciocínio quando ele se pretende justificador de um dever de obediência à autoridade: de novo, não precisamos de autoridade para resolver o problema. Você se lembrará que, no caso do nosso “guardinha” acima, só precisávamos de seus gestos para resolvermos nosso problema de coordenação. Ele nem sequer precisava ter um cacetete! Desta vez, precisamos apenas de uma espada forte o bastante.

Ora, qualquer observação dos sistemas legais empíricos mostra que eles são capazes de sobreviver a doses consideráveis de desobediência, na forma tanto de um percentual de cidadãos desobedientes quanto de um percentual de leis inefetivas. Assim, nas (muitas) situações em que não há risco de que minha desobediência faça cair a espada das mãos do Leviatã, naquelas situações em que seus olhos sequer estarão voltados para mim, por que eu agiria como ele manda? Já sabemos que razões teríamos nesses casos: apenas aquelas razões morais independentes da existência da lei.

Mas isso não é nada diferente do que nos diz o anarquismo filosófico…

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

Diálogo com o anarquista – Parte 3: Obrigações Associativas

Dando continuidade a uma série de textos em que refletimos sobre algumas respostas ao anarquismo filosófico, falamos hoje sobre obrigações associativas, um tipo de argumento que pode ser encontrado, por exemplo, na obra de Ronald Dworkin.

Como já sabemos o anarquista filosófico não é, necessariamente, um revolucionário em matéria de política, um agente cujo fim seja derrubar o Estado. Ele é apenas um teórico que defende a tese segundo a qual a nossa eventual obrigação moral de cumprimento de leis positivas é uma função do conteúdo dessas leis, ou seja, temos um dever moral de agir de acordo com uma lei positiva quando essa lei nos leva a uma ação que coincide com o resultado de nosso melhor juízo sobre o que devemos fazer naquelas circunstâncias, considerando todas as coisas menos a própria lei positiva. Do contrário, ainda é racional agir de acordo com uma lei positiva apenas se a sanção prevista para o caso de violação dessa lei, considerando também (e, sobretudo) a probabilidade de que essa sanção seja de fato sofrida por nós, faz com que não compense para nós que ajamos de outra forma. Portanto, em suma, o anarquismo filosófico é uma posição de acordo com a qual não há dever moral de obediência propriamente. O fato de uma norma moral ser positivada como lei não acrescentaria nada do ponto de vista moral e apenas a sanção afetaria nossa deliberação.

Nos primeiros textos da série, nós apreciamos algumas tentativas de prova da existência de um dever de obediência que poderiam ser classificadas como “teorias voluntaristas”. De acordo com essas teorias, o dever (ou obrigação) de obedecer leis positivas seria adquirido mediante algum ato voluntário singular, variando esse ato desde uma promessa explícita de obediência até a aceitação de um benefício que implicaria na aquisição do dever de obediência. Essas são as teorias mais populares fora da academia e as mais tradicionais na própria academia, mas não parecem ser as mais bem-vistas na ampla literatura especializada sobre o assunto que foi produzida nas últimas décadas. A teoria da obrigação associativa é justamente uma tentativa de superação das teorias voluntaristas, um recomeço do argumento a partir de um outro universo normativo.

Teorias voluntaristas, obviamente, se movimentam no solo da justiça e das obrigações contratuais, recorrendo, portanto, a normas que costumam ser aceitas em outros contextos que não o da obrigação política e procurando aplicar essas normas de justiça no âmbito da obrigação política. Se você prometeu, você deve cumprir sua promessa, assim, eu procuro mostrar que você prometeu obedecer leis positivas e, com isso, provo que você tem o dever de obedecer leis positivas. Já a teoria da obrigação associativa procura os fundamentos da obrigação política em normas de outro âmbito. Seu ponto de partida, então, é nos apontar a existência desse outro âmbito de obrigações.

Comecemos com alguns exemplos. Sua mãe – e entendamos como sua mãe aquela que lhe proveu, lhe educou e foi uma presença afetiva constante durante sua formação até a vida adulta – encontra-se velha e doente. Você é um adulto bem-sucedido. Sua mãe não tem condições de sobreviver por conta própria. Você recusa a ela qualquer forma, por mínima que seja, de assistência. Em nossa sociedade, você seria recriminado como quem viola um dever. Por quê? Você nunca assinou um contrato com sua mãe prometendo algo em troca do que ela fez por você. Você nem sequer era um agente responsável, com capacidade para tanto, quando sua mãe resolveu começar a lhe criar. Você não escolheu sua mãe e nem é responsável pela escolha dela de ser mãe.

Podemos pensar em outros exemplos com quaisquer outros familiares, variando o grau da sua obrigação. Seu irmão está doente. Você sabe, pelo histórico da relação de vocês, que ele ficaria com você o tempo todo no hospital, se você estivesse no lugar dele. Você nem sequer o visita. Novamente, diríamos que você violou uma obrigação. Mas você nunca fez nada específico com base em que alguém pudesse dizer: “naquele momento, ele adquiriu o dever de zelar pelo irmão”. Nascer, certamente, não foi esse ato!

Esses exemplos não valem só para familiares. Agora, você está em uma festa. Alguns convidados começam a zombar do seu melhor amigo, que não se encontra presente. Você quer que eles gostem de você, quer ser popular, então você participa da zombaria. Seu amigo não convive com qualquer dos convivas. Ele nunca ficará sabendo das suas risadas, das piadas com as quais você mesmo contribuiu para ridicularizá-lo publicamente. Mas você sabe que violou uma obrigação! Por quê? Não existe qualquer contrato, com sua assinatura nele, especificando os direitos e deveres existentes na relação entre vocês dois. Na verdade, você nem se lembra de ter decidido, em algum momento, começar essa amizade. Existe o dia em que vocês se conheceram (não que você se lembre). Existe o dia em que tomaram uma cerveja juntos pela primeira vez (não que você se lembre). Mas não existe o dia em que os dois conhecidos tornaram-se, oficialmente, amigos. Como você pode ter adquirido tantos deveres então, sem nunca ter feito algo com a consciência de estar, naquele momento, adquirindo tais deveres? Essas são obrigações associativas. Elas não são voluntárias!

Você deve ter notado que todos os exemplos mostram que você tem obrigações especiais para com certas pessoas. Seria bom se você ajudasse idosos carentes de modo geral. Mais do que isso, assumimos mesmo que você, assim como eu, tem essa obrigação. Mas você entendeu que a obrigação para com sua mãe no exemplo acima não é uma simples aplicação de uma obrigação geral de caridade. Da mesma forma, seria muito desejável que você não fosse um porco que se diverte humilhando outras pessoas. Mais do que isso, seria seu dever mostrar mais decência. Mas você também entendeu que não humilhar um amigo pelas costas não é uma simples aplicação da obrigação geral de respeitar a dignidade de outros seres humanos. Isso também é característico de obrigações associativas. Elas dizem respeito a certas pessoas em específico, com quem temos certas relações. Obrigações associativas são obrigações contraídas pela nossa participação como membros nessas relações. E deixe-me enfatizar, mais uma vez, que essas relações não precisam ser e nunca são completamente voluntárias, no sentido de terem sido criadas por certos atos singulares.

Esse tipo de obrigação parece promissor para o problema da obrigação política. Para começar, nós nos livramos da necessidade de sairmos à caça de atos específicos pelos quais adquirimos a obrigação de obediência às leis. Já assumimos que esses atos não existem mesmo! Nunca houve esse momento em que, conscientemente, fizemos algo que nos levasse a contrair a obrigação política. Os problemas dos voluntaristas, com os quais nos debatemos nos meses passados, acabam de ficar para trás!

Outro fato promissor: aprendemos que obrigações associativas explicam diferenças nas nossas obrigações para com certas pessoas. Eu tenho obrigações para com minha mãe que não tenho para com você. Isso também precisa ser verdade de obrigações políticas. Eu tenho obrigações para com leis brasileiras que não tenho para com leis canadenses. Se o Canadá resolvesse aprovar um estatuto exdrúxulo querendo me obrigar ao que quer que seja, ainda que eu nunca tenha pisado lá na vida, ninguém questionaria a ausência de uma obrigação de obediência em mim, mesmo que esse estatuto exdrúxulo fosse uma lei válida no Canadá. Portanto, ponto para a teoria das obrigações associativas que ela explique a ausência de tal dever de obediência de minha parte.

Mas nem tudo são flores. Vejamos agora os pontos fracos dessa teoria.

Primeiro, todo filósofo minimamente digno do título sabe que nem todas as obrigações são coercitivas, isto é, nem todas as obrigações podem ser impostas via coerção. Existem muitas ações que não consideramos moralmente opcionais, tampouco consideramos que seja apenas meritório que sejam realizadas. Há pressão social para que certas ações sejam evitadas e certas outras sejam praticadas, como uma matéria de dever, mas não passa pela cabeça de alguém que deva haver propriamente coerção para que essas mesmas ações sejam evitadas ou praticadas.

Aqui, naturalmente, é importante compreendermos o conceito de coerção. Sofremos coerção quando nosso status quo é negativamente afetado caso não tomemos a decisão que aquele que nos coage pretende nos levar a tomar. Por exemplo, eu gozo de certa liberdade de movimentos hoje. Se eu não fizer certas coisas que o Estado quer que eu faça ou não deixar de fazer outras tantas, o Estado ameaça diminuir essa minha liberdade, me enclausurando. Em outras palavras, o Estado ameaça afetar negativamente o meu estado atual para influenciar minhas decisões.

Agora, quando eu falei em “pressão social” acima, eu tinha em mente certos atos pelos quais as pessoas deixam de afetar positivamente o estado de outras. Por exemplo, atualmente, eu não possuo o direito de ser convidada para tomar um café com você ou sequer de receber um sorriso seu. Se você resolve não socializar comigo, você resolve não afetar positivamente o meu estado atual. Isso, a rigor, não é coerção (pode até ser mais grave do que uma coerção, mas não é coerção!).

É importante que compreendamos essa diferença entre influências negativas e positivas no status quo, seja lá quais forem os termos usados para marcá-la, porque afetar negativamente o estado atual de alguém é um poder que, normalmente, no mínimo, não deixamos nas mãos de qualquer um (talvez, deixemos nas mãos dos pais, por exemplo), e, acima de tudo, para o que nos interessa aqui, é um poder que não acreditamos que possa ser exercido legitimamente em caso de violação de qualquer obrigação.

Feito esse esclarecimento, posso afirmar que os casos de obrigações associativas que vemos como obrigações coercitivas são excepcionais. Podemos concordar que um filho possa ser legitimamente forçado a prestar algum tipo de assistência à mãe doente, mas quem pensa que amigos ou vizinhos ruins devam sofrer algo além da ausência de benefícios que tenhamos o poder de conferir a eles? Ora, acontece que a obrigação política, considerada de forma estreita como obrigação de obediência à lei, por óbvio, é uma obrigação coercitiva. Então, as teorias da obrigações associativa estão apelando a um tipo de obrigação que, via de regra, não é coercitiva para explicar a natureza de uma obrigação que é, centralmente, coercitiva. Não é por acaso que as teorias voluntaristas apelavam a obrigações de justiça. As obrigações de justiça, sim, tal qual a obrigação política, são centralmente coercitivas.

Segundo, embora seja típico de uma obrigação associativa que ela não surja mediante um ato de escolha voluntária (como um contrato de casamento, por exemplo), devemos reconhecer um amplo papel para a escolha individual, no âmbito das obrigações associativas, no sentido do poder que temos, ao menos em nossa sociedade, de evitar que elas se constituam. Novamente, obrigações filiais podem ser uma exceção aqui, porque, realmente, não podemos fazer algo para evitarmos de termos tido os pais que tivemos.

Esse caso, porém, não estabelece a regra das obrigações associativas em sociedades ocidentais modernas, porque tais sociedades são caracterizadas exatamente por uma certa autonomia individual na determinação do próprio estilo de vida e, por conseguinte, na formação de relações pessoais. Em resumo, temos amplas possibilidades de evitarmos a contração de certos vínculos. Por sinal, é característico da filosofia política moderna pressupor justamente o anonimato de nossa sociedade. Um Hobbes não estava preocupado em explicar como era possível a sociabilidade em uma tribo, mas, sim, como era possível a convivência (inclusive, negocial) entre pessoas estranhas. Ora, a obrigação política, entendida como obrigação de obediência a leis positivas, por sua vez, não nos permite qualquer forma de controle. Por vezes, não conseguimos evitar a obrigação política nem sequer deixando a jurisdição do Estado em questão. Assim, pela segunda vez, vemos o apelo a obrigações mais fracas para o fundamento de uma obrigação muito mais forte.

Por fim, em terceiro lugar, há outra maneira, relacionada à segunda, pela qual a obrigação política é muito mais demandante do que obrigações associativas. Obrigações associativas são restritas a certos aspectos de nossas vidas. Ninguém é apenas filha ou apenas amante ou apenas amiga ou apenas vizinha ou apenas colega de trabalho… Nenhuma obrigação associativa é compreensiva, abrangendo todos os aspectos da nossa vida. Mas a obrigação política é exatamente isso! Não existe qualquer aspecto de nossas vidas que, em princípio, não possa ser regulado por uma lei positiva.

Portanto, novamente, a obrigação política não guarda semelhança com obrigações associativas em geral, mas apenas com uma obrigação associativa em particular: a filial. Mais precisamente, a obrigação política parece similar a obrigação de um filho ainda imaturo diante dos pais, pois só então os pais controlam todos os aspectos da vida da criança, escolhendo até em quais situações vão deixar as crianças livres para tomarem suas próprias decisões.

Bem, se, no fim das contas, a teoria das obrigações associativas só tem a nos oferecer uma visão do Estado como uma espécie de patriarcado ou matriarcado, parece que o nosso anarquista filosófico segue em vantagem… ao menos, até o próximo mês!

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

Diálogo com o anarquista – Parte 2

Suponha que você seja um motorista responsável, zeloso, experiente e habilidoso. Você conhece bem as condições mecânicas de seu carro e pretende trafegar pela mesma estrada pela qual passa todos os dias. Você avalia as condições climáticas e conclui que pode trafegar com toda segurança a 90 km/h. Só que uma placa de sinalização, também bem conhecida sua, o informa que o limite estipulado por lei para o tráfego de veículos naquela estrada é de 80 km/h. Como essa informação deve figurar em seu raciocínio? Você meramente procura saber se há radares no trajeto ou guardas de prontidão para lhe aplicar uma multa, e então você considera se vale a pena correr o risco da multa, o que significaria incluir um fator a mais no seu raciocínio, um fator em patamar de igualdade, por exemplo, com sua avaliação sobre a condição de seus pneus, ou você abandona a conclusão do seu raciocínio e submete-se à decisão tomada pela autoridade que determinou que a placa de aviso fosse colocada?

Nesta série de textos, eu me propus a apresentar algumas reflexões esquemáticas sobre uma suposta obrigação moral de submetermos nosso próprio juízo quanto ao que devemos fazer ao juízo de uma autoridade. No texto anterior, apresentei algumas observações sobre a maneira como teóricos do consentimento lidam com o problema. Brevemente, segundo a teoria do consentimento, se eu consentisse em transferir para alguém ou para alguma instituição o meu direito de julgar e decidir por mim mesma o que devo fazer em todas as situações, então essa pessoa ou instituição passaria a ter autoridade legítima sobre mim e eu passaria a ter a obrigação de obediência correspondente. Agora, darei continuidade àquele texto detendo-me em um argumento específico, segundo o qual o consentimento dado não seria diretamente o consentimento em obedecer alguma pessoa ou instituição, mas ainda haveria um tipo de consentimento que implicaria indiretamente na obrigação de obediência ao poder político constituído.

Esse tipo de argumento indireto – que vou chamar de “argumento a partir da equidade” – pode ser vislumbrado, de forma embrionária, em certas passagens de obras clássicas, como as de Thomas Hobbes e David Hume. Porém, o argumento é comumente associado a certas fases do pensamento político de Herbert L. A. Hart e de John Rawls, autores que o formulam explicitamente. Como, nesta série de textos, minha intenção não é exegética, forneço a informação para o leitor que desejar se aprofundar no assunto, mas sem a intenção de estar propondo aqui uma interpretação seja de Hart ou de Rawls.

É essencial ao argumento a partir da equidade que um benefício seja recebido por parte daquele que portaria a obrigação de obediência cuja existência se quer provar com o argumento. Esse benefício seria gerado por um empreendimento coletivo, seria uma decorrência da associação de um certo número de pessoas. Tal benefício, ademais, só seria viável, porque as pessoas envolvidas no empreendimento mencionado restringem sua própria liberdade de julgarem e decidirem individualmente, passando a agir de acordo com certas regras comuns. Assim, segue o argumento, aquele que se beneficia da restrição da liberdade dos participantes do empreendimento também deve ter sua própria liberdade restrita da mesma maneira que a deles.

Com isso, nota-se que a obediência à autoridade que impõe as regras do empreendimento coletivo não seria devida à própria figura da autoridade. Quem teria direito à obediência de cada indivíduo beneficiado pelo empreendimento coletivo seriam os outros participantes desse empreendimento. Em suma, se aplicássemos este argumento à sua situação política, você deveria obedecer ao seu governante, mas o direito a essa obediência devida por você seria um direito dos demais governados, os seus concidadãos.

Também é comum que se diga que, caso você colha benefícios desse tipo de empreendimento coletivo, negando-se, porém, a restringir sua liberdade pelas regras do empreendimento, você seria um “free rider”, ou seja, um carona do empreendimento. Assim, a obrigação de obediência às autoridades que zelam pelas regras do empreendimento não seria nada além de uma decorrência da proibição do ato de pegar carona nos esforços alheios.

O argumento a partir da equidade, como se pode notar, não precisa ser aplicado apenas em situações estritamente políticas ou apenas com relação ao problema da autoridade. Imagine que seus colegas de escritório costumem fazer uma vaquinha para comprar pó de café e se revezem no preparo do mesmo. Então, eles deixam o café preparado em uma área comum do escritório. Você nunca preparou café ou entrou na vaquinha, mas você tem um hábito de se servir do café que eles disponibilizam. Provavelmente, você seria bastante mal-visto no seu escritório! Agora, será que existe uma analogia entre esse sujeito que se aproveita dos colegas de escritório e o nosso amigo anarquista filosófico, aquele que nega que tenhamos qualquer obrigação moral de obediência às leis do Estado?

Note, primeiramente, que o sujeito no escritório, realmente, consente em receber o café. Ele poderia muito bem sempre passar reto pela mesa do cafezinho. Mas ele não faz isso. Ciente de que café não cai do céu (podemos até acrescentar que ele ouve os colegas planejando a vaquinha do café), ele formula e realiza o propósito perfeitamente evitável de se servir do café. Qual seria o paralelo desse gesto na vida política?

Em prol do argumento, por favor, concedam que governos constituídos – até mesmo o nosso, no Brasil – nos beneficiem de alguma forma. Concedam ainda que os benefícios que recebemos do governo compensam os custos, concedam que o governo não gera externalidades negativas ainda maiores ao nos prover com algum benefício. A segurança pública costuma ser o benefício em que se pensa primeiramente nessa ocasião. Mesmo que você nunca tenha chamado a polícia em sua vida, suponhamos arguendo que você se beneficie do fato da polícia tirar potenciais agressores seus de circulação, sem contar que a própria existência da polícia poderia demover uma série de agressores potenciais de partirem para a ação. Neste caso, será que podemos dizer que, se você não se curvar diante das regras que mantêm esse esquema todo que lhe provê com o benefício da segurança, você é tão sacana quanto o sujeito que fila o cafezinho dos colegas de escritório?

É claro que, a esta altura, você percebeu claramente a diferença entre os dois casos. Você não buscou propositalmente os benefícios da segurança pública. Eles caíram sobre você. Ao que parece, você nem sequer teria como evitá-los, mesmo que quisesse tentar. Agora, é razoável que um grupo se associe, gere benefícios inevitáveis a alguém que não se voluntariou para o empreendimento e, então, considere que essa pessoa está vinculada pelas regras do empreendimento apenas por ter se beneficiado dele?

Robert Nozick ridicularizou essa possibilidade com um famoso experimento de pensamento. Ele pensou em uma vizinhança que fizesse um acordo para ter um sistema de entretenimento público. Em cada dia do ano, um vizinho diferente faria alguma coisa para entreter os demais. Ele poderia cantar, tocar um instrumento, contar piadas, dar uma palestra de filosofia… Assim, cada um daria sua contribuição em apenas um dia (podendo haver trocas do dia de cada um por motivo de conveniência) e todos se beneficiariam. A pergunta de Nozick é se um vizinho que tenha ouvido algumas piadas, escutado alguma música, mas não tenha participado desse acordo, teria a obrigação de fazer sua parte quando chegasse seu dia. Ele não poderia simplesmente alegar que ele preferiria ter ficado sem música e sem piadas todos os dias para não ter que dedicar um dia de sua vida a esse sistema?

Creio que pessoas razoáveis terão a intuição que Nozick espera despertar com esse experimento e concordarão que um grupo de pessoas não pode se juntar e ir adiante com qualquer empreendimento que acharem por bem, gerando obrigações a terceiros que não tenham escolha senão receberem os benefícios gerados. Mas ainda há um ponto a ser observado. Eu disse que estávamos tratando, neste ponto da nossa série, de teorias do consentimento. Então, o argumento a partir da equidade não deveria se basear, simplesmente, em benefícios recebidos. Ele deveria se ater justamente aos benefícios consentidos ou aceitos, do mesmo jeito que o sujeito consente em receber o café no escritório e não o recebe inevitavelmente. É nos casos que o benefício é consentido que o argumento pode funcionar. Mas quais são esses casos no mundo político real?

Via de regra, os supostos benefícios gerados por governos são abertos. Como a segurança pública, eles beneficiam aqueles que não procuram por eles. Educação e saúde pública também poderiam ser exemplos. Mesmo que você pague por seus serviços médicos, em tese, você se beneficia, por exemplo, do fato de pessoas serem vacinadas gratuitamente por seu governo, diminuindo ou até erradicando a circulação de doenças. Você também se beneficia de pesquisas acadêmicas que você sequer entende ou mesmo suspeita que existam, mas que são realizadas em universidades públicas ou com financiamento público. As próprias vacinas que mencionei, antes de chegarem ao conteúdo de seringas em postos de saúde, percorrem um longo trajeto, valendo-se de um conhecimento acumulado direta ou indiretamente com diferentes níveis de abstração.

Contudo, é verdade que também existem benefícios públicos que são propositalmente buscados e poderiam ser evitados. No Brasil, as próprias universidades públicas seriam um exemplo, já que mensalidades não são cobradas. Ainda que, ao menos em prol do argumento, devamos aceitar que elas gerem bens públicos abertos, elas também geram um outro tipo de bem mais diretamente usufruído por quem se matricula nelas voluntariamente: a formação profissional. Será que o estudante de universidade pública que se recusasse a obedecer as regras do governo que lhe provê com essa universidade seria o nosso análogo do sacana do cafezinho? Penso que ainda não!

Imagine que o custo do cafezinho já viesse compulsoriamente descontado na folha de pagamento daquele sujeito do escritório e ele não pudesse fazer nada a respeito. Imagine que ele goste de café. É verdade que ele preferiria usar o dinheiro descontado para comprar outra marca de café, mas ele não tem essa opção. Ele seria algo além de um tolo se se recusasse a se servir do café que ele julga de qualidade aceitável? Parece-me que não! E não seria essa uma analogia mais perfeita com quem se matricula em uma universidade pública?

Se a imposição das regras do sistema vem antes e independentemente da aceitação voluntária de qualquer benefício decorrente do sistema, como poderíamos usar o consentimento em receber um benefício do sistema como fundamento da obrigação de contribuir com o sistema que o torna possível? No fim, parece que o argumento a partir da equidade só se torna razoável quando deixa de ser politicamente aplicável, ou seja, quando ele é montado exatamente como um argumento a partir do recebimento consentido de um benefício. Ocorre que, na vida política, não há benefícios voluntários com os quais consentimos antes do sistema nos ser imposto de toda forma. Não há análogo da vaquinha do café no escritório. A analogia correta é com o desconto compulsório do café na folha de pagamento.

Com isso, desisto de encontrar em teorias do consentimento uma resposta ao anarquista. No próximo texto, passarei a examinar estratégias diferentes, desenvolvidas por filósofos que também não aceitam que a obrigação política se funde no consentimento. Começarei com as obrigações associativas ou comunais, de Ronald Dworkin, mas, como sempre, sem cansá-los com uma exploração exegética do texto de Dworkin, apenas pensando filosoficamente a partir dele.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

Diálogo com o anarquista – Parte 1

Em meu último texto, discorri brevemente sobre o significado do “anarquismo filosófico”, a tese segundo a qual não temos a obrigação moral de obedecer uma diretiva de uma autoridade legal. É muito importante que tenhamos clareza sobre o que significa e sobre o que não significa dizer que temos essa obrigação de obediência. Muitos de nós, se indagados sobre acreditarmos ou não na existência da obrigação de obediência a uma dada lei de nosso país, responderemos apressadamente que essa obrigação existe, porque confundiremos uma obrigação de fazer aquilo que está expresso no conteúdo da lei com uma obrigação de obedecer a lei enquanto lei, ou seja, de obedecer pela simples razão de se tratar de uma norma emitida de uma certa forma por uma certa instituição.

Mas são coisas muito diferentes! Quero crer que os meus leitores deixem de roubar, estuprar e matar, por exemplo, porque tais atos estariam em desacordo com suas próprias deliberações morais, e não simplesmente porque alguma instituição tornou tais atos legalmente proibidos por uma decisão sua. Da mesma forma, há muitas leis que cumprimos, porque nem nos ocorreria descumpri-las, não seríamos sequer tentados a tanto. Eu posso desejar muito um anel e deixar de roubá-lo, porque meus valores morais restringem os meus desejos, mas eu nem sequer desejo comer carne humana, para roubar o exemplo do filósofo Frederick Schauer, de modo que, se cumpro uma lei que proíbe o canibalismo, não se pode dizer que seja porque acredito na obrigação de obediência às leis.

E, assim, seja em virtude de nossos valores morais ou de nossas preferências subjetivas, muito de nosso comportamento está de acordo com as leis, sem que estejamos, propriamente, exercendo algum dever de obediência às leis qua leis. Neste texto, o segundo de uma série que ainda não sei onde vai parar, eu me proponho a começar a refletir sobre algumas razões para obedecermos leis por serem leis, mesmo quando elas não coincidem com o que desejamos fazer de toda forma ou com o que nosso próprio melhor juízo moral indica que devamos fazer.

Claro que, de pronto, você, caro leitor, dirá, assim como diz Schauer, que a razão é a espada que, de uma forma ou de outra, a lei coloca no meu pescoço, me ameaçando em caso de descumprimento. Talvez, só existam mesmo essas três possíveis razões para o cumprimento da lei: 1) o meu melhor juízo moral, na presente situação, me indica o mesmo curso de ação que a lei me indica; 2) as minhas preferências pessoais me levam a agir como a lei diz para eu agir; 3) a lei me pune de alguma forma se eu não dançar conforme a música que ela toca. Mas o que me intriga é um problema que ocupa os filósofos há bem mais de dois mil anos. Haveria uma quarta razão do tipo: “tenho a obrigação de cumprir a lei porque é a lei”?

Desta vez, eu vou me restringir a algumas considerações sobre um tipo específico de resposta à pergunta com que finalizei o último parágrafo, as chamadas “teorias do consentimento”. Por que pensar no consentimento como uma saída para nosso problema? Ora, em geral, pensamos que atos de consentimento são atos geradores de obrigações. Suponha que eu precise de um carro para levar um parente ao aeroporto. No dia anterior à viagem de meu parente, eu peço seu carro emprestado para esse fim. Você me responde que posso, sim, usar seu carro no dia seguinte para esse fim. Mas, na hora em que combinamos que eu pegaria as chaves, você, simplesmente, me diz que mudou de ideia e que eu posso muito bem chamar um táxi (ou um uber).

É verdade! Eu bem poderia chamar um táxi. Mas não foi isso que combinamos e a maioria das pessoas concordaria que você cometeu uma falta comigo, pois, embora o carro seja seu e caiba a você decidir que uso será feito dele, a partir do momento em que você consentiu com um uso meu, eu passo a ter direito a esse uso.

Quando existe um sistema legal vigente, esse sistema especifica as condições em que eu posso reclamar a execução de um direito que me foi consentido. Em que condições um contrato é válido e as partes estão vinculadas por ele, de tal forma que, em caso de não haver a performance correspondente de uma das partes, a outra parte pode exigir que o Estado use a força para obrigar a parte em falta a fazer o que lhe cabe? Essa é uma questão jurídica. A questão moral é se quem recebe um ato de consentimento adquire um direito ao que lhe foi consentido, e parece que julgamos moralmente que sim, ainda que a moral também coloque suas condições. Por exemplo, moralmente, e não apenas legalmente, podemos nos perguntar pelas condições mentais de quem deu seu consentimento: era um adulto capaz? estava sóbrio? etc.

O ponto é que, em geral, cumpridas certas condições, acreditamos que atos de consentimento são atos pelos quais obrigações morais são adquiridas e, por isso, é comum que se procure explicar uma obediência à lei como tal através de algum ato de consentimento de nossa parte em sermos governados, ou seja, por meio de um ato pelo qual abrimos mão de agirmos de acordo com nossas preferências e nosso próprio melhor juízo moral em toda e qualquer situação. Na verdade, esse ato de consentimento legitimaria a própria coerção no caso de sermos recalcitrantes no cumprimento das leis ou diretivas de nosso governo, da mesma forma que aquele que não faz sua parte em um contrato pode ser coagido a fazer como consentiu em fazer.

Agora, a questão é a seguinte: nós consentimos em sermos governados? Expressamente, poucos de nós, em algum momento da vida, fez algum juramento de obediência ao governo sob o qual vive. Consequentemente, o consentimento tácito foi uma alternativa explorada por alguns filósofos. Você não deixa a jurisdição de um governo, logo, você consente em ser governado por ele.

Na verdade, a literatura recente nem se dá ao trabalho de refutar esse argumento, que costuma ser apenas ridicularizado. A resposta clássica a ele será encontrada se recuarmos alguns séculos, até a obra de David Hume. O filósofo escocês faz uma analogia com alguém que, tendo sido carregado dormindo para um navio, acordasse dentro do navio em alto-mar. Poderíamos dizer que ele consente em obedecer as ordens do comandante do navio, desde que ele não se jogue no mar?

Ora, uma pessoa que não fale a língua de outro país, não tenha relações no exterior e sobreviva de seu salário na terra natal está em situação semelhante perante seu governo. Poderíamos ainda acrescentar que o argumento do consentimento tácito só faria algum sentido em um mundo em que os governos aceitassem o livro trânsito em suas fronteiras, mas já falamos demais sobre um argumento tão fraco e tão desacreditado hoje em dia.

O que resta então? Ah, agora as coisas ficam mais interessantes. Temos, ao menos, duas hipóteses a serem exploradas: a) a alternativa a aceitarmos a obrigação de obediência a um governo seria tão nefasta, tão terrivelmente devastadora para tudo que valorizamos, que a única atitude racional seria consentirmos em sermos governados; b) admite-se que nós não consentimos em sermos governados, mas alega-se que nós consentimos em receber certos bens que decorrem de um governo, então adquirimos obrigação de obediência a esse governo que torna tais bens possíveis.

Interessantemente, a hipótese a) parece, de certa forma, aceitar a analogia de Hume e tirar proveito dela: temos que obedecer o comandante do navio, porque, do contrário, vamos mesmo morrer afogados, pois o navio afunda. O problema é que não é claro que o navio vá afundar se não formos, propriamente, obedientes ao comandante.

Talvez, todos que estamos a bordo sejamos muito maus para não nos matarmos se um comandante poderoso não estiver lá para impedir. Ou, talvez, nem sejamos propriamente maus, mas temamos a maldade uns dos outros e tenhamos que tomar providências belicosas uns contra os outros da mesma forma, por simples necessidade de sobrevivência, se não existir um comandante, forte o bastante para punir ele mesmo toda a agressão, deixando-nos em paz no navio. Admitamos, ao menos, isso em prol do argumento.

Só que a lealdade ao comandante pode ser expressa na simples ausência de um motim contra ele, ou, no máximo, na simples conformidade pública às ordens dele, mesmo quando não concordamos com elas, quando sabemos que estamos dando o exemplo. Seria um “exagero melodramático” – como diria o filósofo Joseph Raz, a maior autoridade em autoridade das décadas recentes – pensar que cada ato de desobediência é uma ameaça potencial ao poder constituído e, consequentemente, à ordem estabelecida. No mínimo, essa é uma forte tese empírica que precisaria ser provada.

Enquanto essa tese não é provada, não precisamos aceitar que, ou nos submetemos sempre e em cada ato à autoridade, ou os piores males nos aguardam. No máximo, nosso argumento de colorações hobbesianas nos leva a aceitar que não devemos desafiar publicamente a autoridade, naquelas situações extremas em que temos boas razões para acreditarmos que nosso gesto será seguido por outros e levará à queda ou, ao menos, a um enfraquecimento do poder central de coerção. Para resolvermos o problema de nossa presente série de artigos, precisamos de muito mais do que isso.

Resta, então, ainda nessa linha de raciocínio, examinarmos a alternativa b). Mas vocês já estão cansados e eu vou guardá-la para o mês que vem. Até lá!

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

O que significa ser um anarquista?

“Anarquismo” não é um termo que costume ser associado a ideias muito edificantes. A muitos, ele remete ao caos, à desordem, à completa ausência de regras, impossibilitando a coexistência humana pacífica. Assim, uma sociedade anarquista seria uma sociedade sem leis, onde cada um poderia fazer o que bem entendesse sem sofrer qualquer tipo de restrição externa, de modo que, a menos que tivéssemos uma visão extremamente positiva da natureza humana, pintaríamos diante de nós, em cores vivas, um cenário de injustiça e violência desmedidas.

Certamente, é possível que um anarquista histórico rejeite toda e qualquer forma de legislação externa, todo uso da força, mesmo que apenas reativa. Todavia, o que me interessa aqui é um conceito mais refinado e sutil de anarquismo, como rejeição da legitimidade da autoridade política. Qual a diferença?

Primeiramente, temos que entender que autoridade e coerção não são sinônimos. Uma mãe pode ter autoridade sobre um filho que, ainda na pré-adolescência, já é fisicamente mais forte do que ela, de tal maneira que castigos só seriam viáveis se o filho não se rebelasse contra eles. Por outra parte, podemos forçar outras pessoas a fazerem a nossa vontade de várias maneiras, sem reivindicarmos qualquer autoridade sobre elas. Basta que estejamos em posição favorável para exercermos pressão sobre elas, dificultando ou até impossibilitando que elas façam outras escolhas que não a que queremos que seja feita.

Como exemplo, compare um assaltante que ordena que eu entregue meu celular, ou ele atira, com uma mãe que ordena que o filho não saia de casa em um sábado à noite. O assaltante apenas me faz considerar se meu celular vale mais do que minha vida e se o risco que ele representa à minha vida é mesmo real. Isso significa que, de forma alguma, faria sentido que eu dissesse que entreguei meu celular, porque tinha o dever de cumprir a ordem do assaltante. O próprio assaltante riria disso. Eu o faria apenas e tão somente, porque não quereria que o assaltante concretizasse a ameaça que me fez. Já no caso do filho, se não for provável, é perfeitamente inteligível que ele diga que ficou em casa, porque a mãe mandou, sem qualquer acréscimo à sua justificativa. Por sinal, provavelmente, seria isso mesmo que a mãe gostaria de ouvir.

Note que é possível que o filho fique em casa, porque a mãe também pode ter feito uma ameaça explícita ou tácita. Por exemplo, se o filho sair, ele sabe que fica sem mesada. Aliada à autoridade, a mãe pode ter força suficiente para impedir que o filho tenha acesso à mesada sem sua autorização. Porém – e isso é essencial – no caso da autoridade, a ameaça tem papel apenas secundário ou auxiliar, aplica-se no caso do filho, em nosso exemplo, não aceitar a autoridade da mãe. Primariamente, a mãe pretende que o filho fique simplesmente porque ela disse para ele ficar, mesmo que ele próprio julgue que deveria sair, e nós compreenderemos se ele ficar por esse motivo. Em suma, a mãe reivindica autoridade; o assaltante, não.

Ainda vale dizer que pode haver coerção legítima sem autoridade. Suponha que alguém “surte” e comece a agredir fisicamente todos que estão a seu alcance. Eu sou forte o bastante para contê-lo e o faço com uma simples ameaça: ou se acalma ou o acerto com um porrete. Ele teme o porrete e interrompe os ataques. Eu usei de coerção. Julgo que qualquer um diria que o fiz legitimamente. Mas não faria muito sentido dizermos que eu usei de minha autoridade sobre o agressor. Nem sequer reivindiquei tal autoridade. A legitimidade de meu apelo à força seria uma mera função da violação, por parte do agressor, de obrigações não criadas por mim.

Transportando essa diferença entre autoridade e coerção para a política, podemos dizer que o anarquista é aquele que defende que pode haver casos de coerção legítima e que, muitas vezes, a coerção é mesmo necessária para a vida em sociedade, contudo, não poderia haver autoridade legítima de um indivíduo ou um grupo de indivíduos sobre os demais. Colocado dessa forma, o anarquismo fica bem mais razoável, ou, ao menos, não se compromete com uma teoria da natureza angelical do ser humano. Afinal, por que as decisões de um outro indivíduo ou grupo de indivíduos criariam genuínas obrigações para mim pela simples razão de serem decisões desses indivíduos?

Parece mais natural aceitarmos que só podemos ter obrigações em virtude de razões morais relacionadas ao conteúdo dessas obrigações, sendo que, no caso de ao menos algumas dessas obrigações, podemos estar legitimamente sujeitos a sermos forçados a seu cumprimento por outros indivíduos. Nesse caso, atente-se a isso, a obrigação já estaria lá de toda forma. O outro apenas faria com que eu a cumprisse. Qualquer um teria uma licença para o uso da força contra um recalcitrante, porque, supostamente, ao ter violado uma genuína obrigação moral (matando alguém, por exemplo), o recalcitrante perderia a própria inviolabilidade.

Entendido dessa forma, o anarquismo nem sequer precisa advogar o fim do Estado. Um anarquista poderia considerar que, como uma questão de fato, em dada sociedade, o Estado seria o meio mais eficaz de manter os recalcitrantes na linha, temendo que, com o fim do Estado, nenhum agente teria força suficiente para manter os recalcitrantes sob controle. Esse anarquista teria que considerar que o próprio Estado estaria usando de coerção, no mais das vezes, em casos apropriados, ou seja, contra indivíduos que, de fato, estariam violando autênticas obrigações morais. Enfim, ele poderia acreditar que, sem o Estado, naquelas circunstâncias reais, haveria mais violações de obrigações morais do que há com ele.

O importante é notar que esse anarquista não reconheceria a auto-imagem do Estado. Digo isso, porque o Estado não vê a si mesmo como um agente como outro qualquer, com os mesmos direitos e deveres de agentes privados, porém, mais forte do que qualquer agente privado. O Estado reivindica o direito de nos governar (nos prover com várias normas de conduta de sua autoria) e, consequentemente, ele alega a existência de uma obrigação de obediência de nossa parte.

Ora, o anarquista não acreditaria ter essa obrigação. Ele agiria de acordo com diretivas do Estado não por serem diretivas do Estado, mas apenas se acreditasse, graças a seu próprio juízo moral, que elas correspondem ao que ele deve fazer em determinada situação. Claro, em certos casos, o anarquista também poderia acreditar que receberia uma sanção se não agisse em conformidade com as diretivas estatais. Então, ele poderia fazê-lo por medo da sanção, o que ainda não é o cumprimento de uma suposta obrigação de obediência.

Para respondermos a esse anarquista filosoficamente sofisticado, portanto, não bastaria dizermos que o Estado é (um mal) necessário. O que ele pergunta não é: “deve existir Estado?”, mas: “por que eu deveria tratar o Estado, como ele pretende ser tratado?” Uma resposta apressada diria que o Estado deixaria de existir se eu não aceitasse o dever de obediência reivindicado. A resposta é apressada, porque, na realidade, Estados modernos são capazes de lidar até mesmo com uma boa dose de violações de suas normas. Eles não deixam de existir, ou perdem sua eficácia, apenas porque parte de suas normas “não pegam”, como se diz no Brasil. Há mesmo quem defenda – Joseph Raz, por exemplo – que Estados se tornam até mais fortes se os cidadãos são críticos e rejeitam leis que consideram injustas.

Seja lá como for, se considerarmos que, em um Estado justo, a maior parte do uso da força será feito em conformidade com o que demanda a própria moralidade, esse Estado não terá muitos problemas com cidadãos dispostos a agir de acordo com a moralidade, que apenas não consideram que a norma estatal, por ser estatal, acrescente algo a seus deveres morais pré-existentes. O Estado não precisa ser adorado e idolatrado para existir e cumprir suas funções. A bem da verdade, há até quem defenda que o Estado não precisa de autoridade alguma para cumprir qualquer de suas funções relevantes. Ele poderia se colocar como um agente privado qualquer.

Seria, então, a auto-imagem do Estado, como portador de autoridade, a reminiscência de uma tradição do direito divino? Talvez, o fruto de uma necessidade simbólica de um pai todo poderoso, agora, com vestes terrenas? Ou o manto da autoridade seria o mero disfarce dos injustos, que não querem ser desafiados ao exercerem seu domínio sobre os mais fracos, apartando-se dos conteúdos da moralidade, obrigando-nos a muito mais do que nossa consciência poderia nos obrigar?

A resposta ao anarquismo, se é que existe uma, ficará para um outro texto. Este tinha apenas a intenção de sugerir que o anarquista não precisa ser o militante atirando coquetéis molotov. Ele pode ser apenas o sujeito que sorri intimamente diante da pompa e das togas dos poderosos, enxergando diante de si somente outros homens fantasiados.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2018.

O Positivismo Crítico de Herbert L. A. Hart

O britânico Herbert L. A. Hart (1907-1992) faz parte de um seleto grupo de filósofos que não se destacaram apenas pela argúcia de seus argumentos e a profundidade de seu pensamento, mas se tornaram marcos históricos pelos programas de pesquisa que emergiram a partir de suas obras. Nesse sentido, a obra magna de Hart, O Conceito de Direito, publicada pela primeira vez em 1961, merece nossa leitura mais atenta, não apenas por sua qualidade filosófica intrínseca, mas, sobretudo, pelo fato do desenvolvimento posterior da filosofia analítica do direito ter se dado, quase invariavelmente, com base nela ou contra ela; para não falarmos de sua influência em teorias da justiça, na filosofia moral e na filosofia política de nosso tempo.

Apesar da obra se chamar “O Conceito de Direito” [The Concept of Law], seria um erro imaginarmos que ela tem a nos oferecer uma definição do que seria o direito, como um conjunto de condições necessárias e suficientes de todo uso correto da palavra “direito”. As pretensões de Hart, pace Ronald Dworkin, não eram semânticas ou linguísticas, a despeito dele ter sido fortemente influenciado pela filosofia da linguagem ordinária de seus colegas de Oxford.

Hart pretendia, sim, elaborar uma teoria capaz de esclarecer, nos casos centrais do fenômeno jurídico, qual a relação entre o direito e a moralidade, o que as regras têm a ver com o direito e qual o papel da coerção em um sistema jurídico. Essa teoria sobre a natureza dos fenômenos inegavelmente jurídicos deveria ser testada por sua capacidade de fazer avançar a investigação teórica e/ou auxiliar na deliberação moral, e não por sua capacidade de oferecer sinônimos para a palavra “direito” em cada um de seus usos comuns, como se Hart estivesse escrevendo um verbete para algum dicionário.

Dito isso, podemos avançar para o fato de Hart ter nos oferecido, como explicação da natureza dos sistemas cuja legalidade seria inquestionável, uma teoria segundo a qual tais sistemas seriam formados pela união de regras primárias e secundárias.

Primeiro, uma palavra sobre regras. Tratam-se aqui de regras sociais, que, no entanto, não devem ser tomadas por meras regularidades observáveis no comportamento externo dos indivíduos de um dado grupo. Hart, que se formou, antes de tudo, como um humanista conhecedor dos clássicos, era contrário à redução do método das ciências jurídicas ao método das ciências naturais. Para ele, só entendemos como regras funcionam propriamente como regras se compreendemos o ponto de vista interno: o ponto de vista de quem aplica regras em críticas e justificativas, tanto do seu próprio comportamento quanto do comportamento alheio; em oposição ao ponto de vista externo de quem toma regras como normas de um grupo ao qual ele próprio não pertence, ainda que possa ser coagido por tal grupo a agir em conformidade com tais normas. (Vale dizer que bibliotecas inteiras já foram escritas sobre os conceitos hartianos de “regras” e “ponto de vista interno e externo”, e não se tratam apenas de trabalhos de exegese do texto de Hart, mas, acima de tudo, de propostas de sofisticação e refinamento desses conceitos, dentro da tradição de pesquisa que mencionamos ter sido inaugurada pela obra de Hart.)

Voltando às regras primárias e secundárias (distinção que também motivou vários novos desenvolvimentos por parte dos herdeiros de Hart), elas foram originalmente apresentadas, respectivamente, como regras que impõem obrigações e regras que conferem poderes. Regras que impõem obrigações são primárias no sentido de se reportarem diretamente a ações, e não a outras regras. Já as regras secundárias dizem sempre respeito a outras regras, sejam elas primárias ou mesmo outras regras secundárias.

No último grupo, Hart localiza regras que conferem poderes para a alteração de regras (assim como para sua extinção e criação), para a aplicação de regras em casos controversos ou conflituosos e para a identificação de regras como pertencentes a esse sistema. A última categoria é a mais importante. Na verdade, trata-se do conceito mais importante da filosofia de Hart: a regra de reconhecimento.

Segundo Hart, a regra de reconhecimento é uma prática social inerente aos aplicadores do direito. Ela não pode ser dita válida e nem inválida, porque ela é a regra a partir da qual as demais regras são ditas juridicamente válidas ou inválidas. Ela pode ser muito simples, do tipo: “tudo e apenas o que o tirano Rex ordenar expressamente é lei”; ou muito complexa, organizando em si, hierarquicamente, uma série de critérios para a identificação de certas fontes como legítimas fontes de direito.

Mais tarde, no posfácio à segunda edição da obra, publicada postumamente em 1994, Hart admitiu explicitamente que uma regra de reconhecimento poderia até mesmo reconhecer um critério moral como uma das fontes de direito. Isso seria uma contingência de um sistema legal, portanto, uma especificidade sua que poderia estar ausente na regra de reconhecimento de algum outro sistema. (Desnecessário mencionar a imensa polêmica que essa concessão causou no interior da tradição hartiana.)

Mas é importante termos claro que a regra de reconhecimento em si é uma prática factual, social, histórica: jamais um ideal moral. Em outras palavras, a regra de reconhecimento é o que de fato se reconhece como direito em uma comunidade de oficiais encarregados da aplicação de regras jurídicas, uma regra que deve ser constatada como existente sem qualquer apelo a argumentos morais com respeito ao que deveria ser o direito na comunidade em questão. É assim que Hart, concessões à parte, resguarda o núcleo de seu positivismo. Por que ele deveria ser resguardado?

Interessantemente, a insistência quase apaixonada com que Hart defende a neutralidade axiológica e normativa última para a identificação das regras juridicamente válidas – que não se confunda o que é a lei com o que a lei deveria ser – faz parte de um projeto que nada tem de neutro. Para que compreendamos o ponto, tenhamos o seguinte em vista. Para Hart, quando dizemos que alguém tem uma obrigação jurídica, o que estamos dizendo é tão somente que existe uma regra primária de acordo com a qual se demanda uma determinada ação de pessoas como esse alguém, sendo que essa regra conta para esse fim, apenas porque é identificável por critérios que fazem parte da regra de reconhecimento que acontece de ser praticada por um certo grupo de oficiais. Note – e este é o ponto fundamental – que nada dizemos quanto àquela pessoa de quem se demanda a ação ter alguma razão para satisfazer a demanda jurídica para além do fato de poder sofrer uma sanção caso não a satisfaça. Ora, isso quer dizer que, de acordo com a teoria de Hart, da existência de uma legítima obrigação jurídica de fazermos x, nada se segue quanto a devermos ou não fazer x.

Hart acreditava que, se compreendêssemos a lei dessa forma moralmente inerte, estaríamos sempre em guarda contra possíveis abusos cometidos pela lei. Note-se bem que, segundo essa posição, abusos não são cometidos simplesmente quando a vontade discricionária de uma pessoa ou de um grupo se coloca acima da lei. A própria lei é pensada como o instrumento que torna possível o abuso de poder em um nível que jamais seria possível sem ela. É isso que Hart chama de “verdade sóbria” a respeito da lei. Entendamos isso melhor.

Se não existe sistema legal em uma sociedade, para Hart, isso significa que não há regras secundárias em vigor. Quais as implicações? Ninguém teria o poder de manipular as regras que determinam obrigações – que ainda teriam que existir para que houvesse coexistência possível – e nem o poder exclusivo de sancionar a violação de obrigações. As sanções seriam difusas na sociedade, o que significa que apenas regras amplamente aceitas poderiam se fazer valer na prática.

Segundo Hart, um arranjo social do tipo padeceria de várias deficiências, que seriam mais notáveis conforme o agrupamento humano se tornasse maior e mais complexo. Portanto, Hart reconhece também vantagens inerentes ao advento das regras secundárias. Por exemplo, essas regras podem dirimir a incerteza quanto a quais são nossas obrigações, quando o tema se torna controverso, assim como podem propiciar necessárias mudanças normativas que, de outra forma, poderiam demorar gerações para surgirem.

Mas essas vantagens, este é o alerto de Hart, vêm com um preço. As regras secundárias não apenas suplementam as regras primárias pré-legais. Elas criam um sistema relativamente autônomo, existindo lado a lado com as regras pré-legais, administrado por uma elite. Pois essa elite, graças à centralização do poder coercitivo, passa a ter um poder que não existiria sem a legalidade: o poder de subjugar muitos com o apoio de poucos.

Hart queria que estivéssemos atentos a esta ameaça representada pela lei: à possibilidade de que uma norma seja juridicamente perfeita e, no entanto, moralmente iníqua. É verdade que, na filosofia hartiana, essa é apenas uma possibilidade. Hart não é um anarquista ou um marxista, descrevendo o glorioso “Estado de Direito” como sendo, necessariamente, uma ferramenta de dominação, um arranjo necessariamente imoral. Contudo, ele acreditava que o risco de uns se tornarem vítimas legais de outros seria muito maior se fôssemos jusnaturalistas (ou ainda o que chamam hoje de “pós-positivistas”) e atribuíssemos uma presunção moral a toda norma que considerássemos genuinamente legal. Talvez, não seja exagero dizer que, se Hart olhasse para o Brasil de hoje, ele atribuiria ao “pós-positivismo” de nossos juristas

uma certa parcela de culpa por sermos ovelhas conduzidas tão docilmente para o matadouro pela elite que nos governa legalmente.

Publicado originalmente no blog Estado da Arte, do Estadão, em 2017.